Статьи

В.В. Абашев (Пермь)

Идея "Пермского собора" в культурном самосознании Перми на рубеже ХIХ-ХХ веков

Доклад на конференции "Христианское миссионерство как феномен истории и культуры"

(Пермь, 14-16 мая 1996 г.)


Сдвиг внимания к массовому, маргинальному и локальному материалу в спектре филологических интересов настолько определился, что тема провинции становится почти модной. Отрадно, что некогда изгнанная из вузовской и академической сферы тематика возвращается. Но это только начало со свойственными всякому началу диспропорциями. С одной стороны, отвлеченное и малотехнологичное теоретизирование на тему о культурной роли русской провинции, где чаще всего варьируются несколько достаточно тривиальных смысловых схем. С другой - эмпирическое и безыдейное краеведение, упирающееся в поиск и фиксацию изолированных фактов, каталогизирование, элементарное просветительство. Разрыв эмпирии и теории кричащий.

А по сему одна из проблем "нового краеведения" - поиск эвристически богатых понятий, способных и во-одушевить, и о-смыслить эмпирические разработки. Сомкнуть в едином движении мысли внимание к атомарным фактам культурной жизни и видение смысловой перспективы этого поиска, очертаний общей структуры, в которой найденный факт проясняет свой смысл. В поисках таких гибких и перспективных понятий плодотворна опора на две традиции, вернее две ветви единой, но насильственно разорванной в конце двадцатых годов линии развития мысли: это теоретическое краеведение 1910-х - 1920-х годов и тартусская культурологически ориентированная школа 1970-1980-х годов. Их языки различны, но видение проблемы в принципе единое. Отправляясь от древнего образа genius loci, гения местности, а позднее интуиций Освальда Шпенглера о физиогномическом единстве культурного организма, учитывая опыт Павла Муратова в постижении "образов Италии", они пришли к пониманию культурно-исторической смысловой целостности и органичности всякого обжитого ландшафта. Развивая это представление, Н.Анциферов писал о "Душе Петербурга" в 1920-е, а литературоведы-культурологи о "Петербургском тексте" в 1970-е, имея в виду новый тип культурной реальности, представленной не одним текстом, а их совокупностью. То, что предметом описания стал именно Петербург, вполне естественно. Именно здесь - средоточие двухсотлетней истории русской культуры, так мощно проработавшей этот кусок пространства, что там, пожалуй, не осталось и камня, который не стал бы символом.

Работы Н.Анциферова, Гревса, а позднее Вяч.В.Иванова, Ю.Лотмана и особенно В.Топорова приводят к пониманию более общей значимости разрабатываемой ими идеи - идеи "локального текста" или "текста локального культурного организма" как особого вида культурного текста, связанного с определенным локусом и не просто надстраивающегося над каноническими авторскими текстами, содержащими описание этого локуса, а отчасти и порождающего их. Это понятие способно описывать не только развитые и ставшие тексты, такие как петербургский, но и только еще становящиеся.

Эвристические возможности этого понятия и самая его насущность, вызванная качественным расширением сферы объектов гуманитарного знания, подтверждаются и тем (в скобках сказать), что понятие и соответствующая ему текстовая реальность недавно "переоткрыто" лингвистами, говорящими сегодня о необходимости вычленить для анализа особого рода текстовые объекты, лежащие на стыке интересов культурологии и лингвистики "сверхтексты". По определению лингвистов, это понятие схватывает "совокупность высказываний, текстов, ограниченных темпорально и локально, объединенная содержательно и ситуативно, характеризующаяся цельной модальной установкой, достаточно определенными позициями адресанта и адресата, с особыми критериями нормального/анормального" (Купина Н.А., Битенская Г.В. Сверхтекст и его разновидности // Человек.Текст.Культура. Екатеринбург, 1994. С.214-233). С этой точки зрения, "локальный текст" - одна из разновидностей сверхтекста, объединенная и тематически, и модально.

Понятие "локального текста" как разновидности "сверхтекста" может стать искомой теоретической основой культурного краеведения, поскольку ориентировано на поиск смысловой индивидуальности локуса в его культурной ипостаси. Более того, понятие локального текста вообще может стать основой гуманитарной практики человека в ландшафте, началом и направляющим, и корректирующим эту практику.

В более широком культурологическом аспекте локальный текст выводит на проблему взаимодействия культуры и ландшафта.

Конкретным примером локального текста может служить "пермский текст". Безусловно, он лишен той степени определенности и структурированности, что петербургский, но он находится в движении, развивается и некоторые его черты вполне определились. Пермский текст, как и всякий другой локальный текст, существует и может быть описан в двух неразрывно связанных измерениях. С одной стороны, как идеальная смысловая матрица, по меньшей мере влияющая, а отчасти и направляющая процесс создания конкретных текстов о Перми. Как таковой, ПТ может быть описан как комбинация некоторых основных смыслов и их сочетаний. С другой, ПТ - смысловое и модальное единство множества реальных описаний города, текстов о Перми, имеющий вполне определенную историю формирования.

Любой "локальный текст" имеет свое персоналогическое измерение, свой пантеон, свою галерею культурных героев. В становлении ""пермского текста" имя св. Стефана Великопермского значимо особенно. В этом аспекте мы попробуем прокомментировать свод житийных поэм пермского священника Афанасия Какорина "Священная седмерица святых просветителей пермской страны" (1907).

Чем привлекла наше внимание "Седмерица"? Отнюдь не художественными достоинствами. Они весьма и весьма скромны, в чем отдавал себе отчет и сам автор: "плохой я творец". Хотя, конечно же, для литературоведа его творение интерес представляет и в жанровом, и в стилевом отношении, как образец массовой духовной поэзии. Но помимо этого "Седмерица" весьма значительна тем, что здесь в наиболее полном и концептуально завершенном виде предстает характерная для культурного самосознания Перми идея "Пермского собора" - преемственного единства подвижников, особо значимых в религиозно-духовной истории края и его представляющих. Эта идея была одним из векторов активного поиска в духовном самоопределении Перми в конце ХIХ - начале ХХ века, а "Седмерица" А.Какорина - наиболее воплощенное литературное выражение этой идеи.

Прежде всего, в чем собственно состоит идея "Пермского собора" и что она значила для локальной духовной ситуации? "Пермский собор" персонифицировал телеологическое единство и преемственную связь событий религиозной истории края. В "Соборе" эта история предстает как нечто целостное, самобытное, имеющее собственный замысел в Боге. Для Перми в лице ее культурного слоя идея "Пермского собора" выражала религиозно-идеологическое утверждение права на самобытность, как бы духовное первородство и города, и края.

Как формировалась эта идея? На последние десятилетия ХIХ и начало ХХ века в Перми выпала почти непрерывная череда круглых знаменательных дат церковной истории: 1879 - 500-летие начала проповеди Стефана Пермского, 1896 - 500-летие его преставления, 1899 - 100-летие создания Пермской епархии, 1900 - столетие духовной семинарии, 1904 - 200-летие перенесения мощей св.Симеона в Верхотурский монастырь, 1907 - 300-летие канонизации Великопермских епископов Герасима, Питирима и Ионы. Эти рубежные события безусловно побуждали к усиленному размышлению о месте пермской земли в религиозно-духовной истории России, о духовной самости края. В литературных откликах на эти события формировались подходы к целостной интерпретации религиозной истории Перми.

Первым значительным шагом на этом пути стала книга интересного пермского духовного писателя, почетного члена Петербургской духовной академии, протоиерея Евгения Алексеевича Попова (1824-1888) "Великопермская и Пермская епархия (1379-1879) " (Пермь, 1879). Любопытен подзаголовок этой книги: "Пятисотлетие проповеди Св. Стефана Пермского, почти столетие Перми и почти трехсотлетие покорения Сибири. " Чуткого к символике событий Е.А.Попова поразило, как он выразился, "замечательное стечение летоисчислений": нумерическая близость трех судьбоносных в истории Перми событий: начало проповеди Св.Стефана Пермского, поход Ермака и дарование имени городу, стоящему на последнем рубеже европейской России. Собственно говоря, Е.А.Попов склонен утверждать телеологическую связь между служением святого Стефана и исторической миссией Перми - города, ставшего на границе двух культурно-исторических миров.

Развивая эту интуицию, Е.А.Попов стремится обосновать особые права Перми на имя св. Стефана и, соответственно, смысл и судьбу его служения. Совсем не закрывая глаза на эмпирику исторических фактов, в которых он неплохо осведомлен, Е.А. Попов обращается к семиотической и символической аргументации. Он привлекает внимание к истории имени города, действительно, далеко не тривиальной. Имя Перми несоизмеримо древнее самого города. Известное русским летописям еще с ХI века, оно очень долгое время было, как выражается Е.А. Попов, "странствующим": "Долго-долго имя "Пермь", принадлежащее ныне губернскому городу, было странствующим" (103). Подобно имени странствовала и епископская кафедра, основанная Св. Стефаном, пока также не утвердилась в самом конце ХVIII века в Перми.

В средневековых текстах имя "Пермь" употреблялось и как весьма расплывчатый, четко не локализованный топоним, и как этноним. Лишь с конца ХVIII века оно закрепляется за маленьким городом в среднем течении Камы. Это значение древнего имени постепенно подчиняет все остальные, но память о предшествующих значениях тем не менее сохраняется и весьма активно влияет на его функционирование. Интересно, что до сих пор пермяки, как правило, говорят о своем городе не просто "Пермь", а "город Пермь", словно бы уточняя, что речь идет именно о городе, а не о земле или народности. Опираясь на историю имени города, протоиерей Е.А. Попов строит свое обоснование особых прав Перми на имя Стефана: "Положим, мы - жители нынешней Перми и всей Пермской губернии, в лице своих предков, просвещены христианством только преемниками Св. Стефана. Но для нас в высшей степени дорого то, что наш город именуется по нем. Не мы сообщили праведнику имя Пермского, а он оставил нам это имя, как некогда Илия бросил свою милость Елисею (курсив наш - А.В.). Наша Пермь существует всего одно столетие. А он назван "Пермским" до самого рождения своего. Так как когда его мать была еще трехлетнею и пришла вместье с родителями своими в церковь - Прокопий юродивый вдруг пал малютке в ноги и вслух всем сказал: "Вот идет мать епископа Стефана, учителя Перми! "

Затем для нас важно, что имя "Пермь", которое столько везде странствовало, окончательно досталось нашей местности. Замечательно, что из уездных городов в вологодской губернии теперь нет ни одного города с этим именем <...> После всего этого можем ли мы, граждане Перми и жители всей Пермской губернии, - можем ли не питать особенной любви и благодарности к Св.Стефану Пермскому? Можем ли мы не воодушевляться чувством особой ревности к нему... " (349,350).

Дополнительный символический аргумент в свою пользу Е.А.Попов находит в геральдическом выражении идеи города, также, по его мнению, связанном со св.Стефаном: "Герб Перми утвержден в таком виде: в красном поле медведь; на спине медведя евангелие в золотом окладе и серебряный крест. Какой замечательный герб! Как живо он напоминает о Св.Стефане Пермском, который просветил евангельским светом диких язычников, занимавшихся звероловством!" (52) Методологически ученый протоиерей рассматривает культурно-исторический процесс не в его причинно-следственной последовательности, а в символико-семиотических связях как текст.

Иначе говоря, право Перми на приоритет обладания духом служения Св.Стефана. Попов обосновывает символико-семиотически - единством имени. Существо его мысли, если ее проговорить до конца, состоит в том, что Пермь именно в ее окончательной, современной, а не исторической семиотической определенности предстает как цель и как венец исторической миссии св. Стефана, ее наследница.

Стоит теперь проговорить, а почему собственно для нас так важна эта идея, вновь зазвучавшая в связи с 600-летием Святителя? Дело в том, что через имя Святого Стефана Пермь напрямую сообщается с духовным наследием Древней Руси. А это особенно важно зафиксировать в культурно-исторической памяти, поскольку история нашего края и города сопряжена преимущественно с идеями военно-государственного и экономически-индустриального освоения пространства, идеями, персонифицированными в лицах Ермака, Строгановых, Татищева и т.д. вплоть до героев советской истории: танковый корпус, военные конструкторы, опорный край державы.

Художественно идея "Пермского собора" со св. Стефаном Пермским в возглавии конкретизирована Е.А.Поповым в его проекте убранства часовни Св.Стефана в Перми. По его представлению, в часовне кроме образа Св.Стефана Пермского "могли бы быть главными образами изображения Св.Ионы - епископа Пермского, который уже доходил с проповедью до самой нашей Чердыни, а также преподобного Трифона Вятского, прямого распространителя у нас православия. А затем здесь же могли бы иметь место изображения всех тех епископов за 500-летие Великопермской и Пермской церкви, которые причислены к лику Святых. Это именно из епископов Великопермских Герасим и Питирим, из Тобольских и Сибирских, которые некогда управляли целою половиной церквей нашей епархии, - Иннонентий Иркутский, Дмитрий Ростовский и Павел Тобольский".(351,352).

Следующий значительный, идейно гораздо менее отрефлектированный, но однако получивший уже прямое именование шаг в развитии идеи "Пермского собора" предпринят широко известным благодаря Михаилу Осоргину священником Яковом Васильевичем Шестаковым (1870-1919). В 1904 году Яков Шестаков издал в Москве в ознаменование 200-летия перенесения мощей Св.Симеона из села Меркушино в Верхотурский монастырь (12 сентября 1704 года) брошюру "Пермский патерик". В эту книгу Шестаков включил в исторической последовательности житийные поэмы священника Афанасия Веселицкого о Стефане Пермском, Трифоне Вятском и Симеоне Верхотурском, а также гимн Святителям Герасиму, Питириму и Ионе собственного сочинения под псевдонимом Странник-Пермяк. Идея этого собрания подчеркнута и названием "Пермский патерик", и эпиграфами из текстов Писания: "Бог прославляем в совете святых" (Пс.,88,8); "Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их" (Евр.,13,7).

"Священная седмерица святых просветителей Пермской страны" появилась в связи с 300-летием канонизации святителей Герасима, Питирима и Ионы. Публиковалась "Седмерица" частями в "Пермских епархиальных ведомостях" в августе-октябре 1907 года. Это не единственное известное нам произведение А.Какорина. Он был достаточно плодовитым духовным поэтом, его стихи нередко появлялись в пермской периодике с 1906 по 1916 год. Некоторые сведения об авторе содержатся в справочных изданиях Пермской епархии начала ХХ века. Он родился около 1881 года, окончил учительскую школу села Дубровского Осинского уезда. Служил псаломщиком, затем дьяконом в храме Григория Богослова в селе Григорьевское. В 1908 году был рукоположен Преосвященным Никанором и назначен священником в тот же храм.

У Афанасия Какорина идея "Пермского собора" нашла выражение более завершенное и концептуально продуманное. Идея просвещения, торжества света истины над тьмой заблуждений пронизывает все семь глав книги. В семи житиях запечатлена история религиозного просвещения Перми. Сакральное число усиливает впечатление телеологической связи, единства.

В Стефане Пермском, возглавляющем "Священную седмерицу", мы находим удивительную полноту и гармонию созерцания и действия. Ученый инок, погруженный в молитву и изучение греческих книг, создатель зырянской письменности, переводящий священные книги на язык пермяков; и он же - пламенный северный апостол, страстно проповедующий Слово, воздвигающий храмы, сокрушающий идолов, готовый шагнуть в огонь для утверждения веры в состязании с языческим жрецом.

В череде преемников дела св.Стефана выделяются две триады святых, в каждой из которых мы находим развертывание аспектов его деятельности - действия и созерцания.

Непосредственно за св. Стефаном следует триада ближайших воспреемников его дела, действия. Бесстрашные миссионеры Великопермские епископы Герасим (1416-1447) и Питирим (1447-1455). Они несут посох Стефана все дальше на восток и принимают в своем проповедническом подвиге мученические венцы. Наконец, следующий за ними Великопермский епископ Иона (1456-1470), утверждает крест в древней Великой Перми-Чердыни, на берегах Камы и Чусовой. Он основал в Чердыни монастырь Иоанна Богослова и тем как бы символически завершил дело Стефана, поставившего в Усть-Выме церковь Благовещения - первый храм на пермской земле: если Благовещение открывает новозаветную историю ("сегодня - спасения нашего начало и вечной тайны явление" - эту идею символически глубоко интерпретирует Епифаний Премудрый в своем житии) - то Откровение Иоанна Богослова открывает тайну конца истории.

Завершающая триада "Священной седмерицы" - созерцатели и отшельники. Они благовествуют уже не столько прямой проповедью, сколько очевидностью явленного собой нравственного совершенства. Это епископ Вологодский и Великопермский Антоний, покоряющий излучением кротости и доброты. Это Трифон Вятский (1543 - 8 октября 1613), по слову протоиерея Е.А.Попова, "ближайший духовный благодетель Перми". Он странствует по берегам Чусовой и Камы, ища уединения, как повествует житие: "Обычай бо бяше Святому уединятися и любити безмолвное житие и молитву воссылати к Богу нетщеславну и немятежну". Завершает эту триаду Симеон Верхотурский (1607-1642), оставивший преимущества знатного рождения и посвятивший себя смиренному служению простому люду в зауральской деревеньке Меркушино.

Таков "Пермский собор", ее "Священная седмерица", увиденная глазами сельского священника почти столетие назад. Конечно, Афанасий Какорин не оставил Перми литературного шедевра, но предпринятая им попытка религиозно-исторического осмысления места сего сохраняет глубокую и увлекающую творческую перспективу.