Статьи

ДОСТИЖИМО ЛИ ТОЧНОЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ?

М.Ф. Румянцева (РГГУ, Москва)

Наше время придает особую остроту вопросу о точном историческом знании. С точки зрения современного социального бытия очень хочется исторической определенности, общественное сознание жаждет "подлинной" истории. Но с другой стороны, современная эпистемологическая ситуация - ситуация методологического плюрализма и повышенной методологической толерантности - провоцирует сомнения в возможности точного исторического знания. Своего ответа на этот вопрос требует и постмодернистский вызов социальным наукам. Целью настоящего доклада является обоснование необходимости и достижимости точного исторического знания. Для того, чтобы сделать изложение максимально доказательным, разделим его на несколько частей, в каждой из которых содержится ответ на один из следующих вопросов:

1. Чем обусловлено недоверие к точности исторического знания?

2. Является ли достижение точного знания целью исторической науки?

3. Что мы вкладываем в понятие: "точное знание"?

4. Каковы возможности достижения "точного знания" (дофрейдовский и послефрейдовский периоды)?

Подчеркнем, что ключевым вопросом является вопрос о целеполагании в историческом познании. Неслучайно, казалось бы первоочередной вопрос о смысле понятия "точное знание" мы сможем рассмотреть только после выяснения целей исторической науки.

Итак, почему возникает сама проблема обоснования возможности точного исторического знания? По-видимому, потому что существует сомнение в возможностях исторического познания, если не устойчивое недоверие к нему. Рискнем предположить, что причины этого различны в обыденном и научном сознании. Для обыденного сознания характерно отождествление точного знания с "единственно верным учением" по принципу: если знание точное, то оно должно давать единственную модель прошлого. Если та или иная привычная модель исторического развития подвергается критике и пересматривается (что, заметим в скобках, для науки абсолютно нормально), то это порождает в массовом сознании очередной приступ недоверия к истории вообще. Неудивительно, что в результате такого совмещения развивается стойкая идиосинкразия к точному историческому знанию. Историк-профессионал, непривыкший к методологической рефлексии, с одной стороны, разделяет заблуждения обыденного сознания, а с другой стороны, оказавшись наконец в ситуации методологической свободы, явно склонен подменять свободу выбора средств достижения целей анархией в осмыслении целей исторического познания (заметим в скобках, что "детская болезнь" анархии по-видимому свойственна людям, избавляющимся от тоталитаризма). Историк, четко понимая, что теперь он "свободен", часто не может вразумительно ответить на вопрос: чем и зачем занимается историческая наука? Поэтому он склонен превращать историю в разновидность игрового поведения, в некую "игру в бисер". В этом случае речь идет уже не о точности, а о "красивости" полученной композиции.

Учитывая это, попытаемся сначала прояснить смысл исторического познания. По-видимому, можно утверждать, что за два последних века сформировалось два основных варианта ответа на этот вопрос, восходящие к оппозиции Гегеля и Конта.

При изучении истории философии часто складывается впечатление, что позитивизм приходит на смену гегельянству, что они чуть ли не выстраиваются в единую линию развития философии. Мы же разделяем подход Трельча, который писал о позитивизме: "Это мышление получило мировое значение в философии ... Огюста Конта - великого французского мыслителя, который является заключительным звеном умственного течения, начатого Локком и Юмом. Он ... противостоит немецкой мысли от Лейбница до Гегеля, как подлинный партнер в игре" [Трельч Э. Историзм и его проблемы: Логическая проблема философии истории. М., 1994. С. 316.]

Сопоставим позиции концепций Гегеля и Конта по вопросу о целях исторического познания. Гегель завершает введение к "Философии истории" следующими словами: "... так как мы имеем дело лишь с идеей духа и рассматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет дело с тем, что вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен, т.е. он не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает что наличествующая форма духа заключает в себе все прежние ступени ... Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит и в своей настоящей глубине" [Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. Спб., 1993. С. 125.]. Таким образом, Гегель видит задачу исторического познания в настоящем, а не в прошедшем. Задача Гегеля - понять современную ему историю как сторону эволюционного целого, что вполне понятно в контексте всей философской системы Гегеля, одна из основополагающих идей которой - "ничто единичное не обладает всей полнотой реальности".

Обратимся теперь к позитивизму. Позитивизм, господствовавший в науке начиная с середины XIX в., в сфере исторической познания близок рационализму в понимании достоверного исторического факта как основы научного исторического познания, но принципиально отличается от рационализма по пониманию предмета исторической науки, формулировке ее целей. Если рационалисты рассматривали историю как собрание нравоучительных примеров, то позитивисты с их девизом "savoir pour prevoir, prevoir pour prevenir" (знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы предотвратить) искали в ней закономерности.

Отличаясь от рационализма по пониманию целей исторического познания, позитивизм, точнее то, что традиционно называют "позитивистской историографией" фактически мало отличается от него по методологии исторического исследования. Она по-прежнему остается картезианской. Историческое знание рассматривается как знание исключительно выводное. Исследование четко делится на две части, следующие друг за другом: реконструкция фактов и установление закономерностей. Причем, факты извлекаются путем критического анализа сообщений исторических источников. А законы устанавливаются путем обобщения этих фактов, каждый из которых рассматривается как изолированный от других и независимый от позиции исследователя. По крайней мере, так трактуется позитивизм в исторической науке в ставшей хрестоматийной работе Р.Дж. Коллингвуда [Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография: Пер. с англ. М., 1980. С. 122-128]. Замечу, что я не во всем согласна с Коллингвудом. Но в данном случае, по отношению к рассматриваемой нами проблеме это несогласие не имеет принципиального характера.

Сам же основоположник позитивизма Огюст Конт так формулирует цели исторического познания, в соответствии с общими задачами "позитивной философии": "... в позитивном состоянии человеческий разум, признав невозможность достигнуть абсолютных знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения вселенной и от познания внутренних причин явлений и всецело сосредотачивается, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, на изучении их действительных законов, то есть неизменных отношений последовательности и подобия. Объяснение фактов приведенное к его действительным пределам, является отныне только установлением связи между различными частными явлениями и некоторыми общими фактами, число которых уменьшается все более и более по мере прогресса науки" [Конт Огюст Курс позитивной философии // Родоначальники позитивизма. Вып. IV. Спб., 1912]. Таким образом, целью исторического познания является установление закономерностей. Точнее - это задача социологии, а задача истории поставлять фактический материал. И отсюда принципиальные различия в обращении Гегеля и Конта с фактами, точнее в их понимании самого исторического факта. Конт, понимая под законом устойчивую взаимосвязь явлений, практически приравнивает исторические факты к явлениям. Исторические факты, установленные в рамках картезианских подходов.

Кризис позитивизма в конце XIX в. преодолевался с идеографических позиций, наиболее последовательно обоснованных в немецкой неокантианской культурологической школе (Виндельбанд, Риккерт). Хотя, на нащ взгляд, кризис позитивизма в историческом знании - это по сути кризис неподчинения исторического знания позитивизму.

Проведенное немецкими культурологами Риккертом и Винденльбандом в конце XIX века деление наук на номотетические (науки о природе, задача которых устанавливать законы) и идиографические (науки о культуре, задача которых описывать отдельные феномены и относить их к ценностям) очень быстро было переосмыслено как два подхода к построению исторического знания.

Не останавливаясь здесь на сущностных различиях номотетического и идиографического подходов, отмечу лишь принципиально важное: если номотетические направления ставят задачу объяснения исторической действительности (отсюда и их прогностическая функция), то идиография преследует цель понимания культурно-исторических феноменов. Отсюда следует очевидное: идиография сохраняет гуманитарный характер исторического знания. Именно поэтому на ее путях сейчас и идет поиск выходов из кризиса объясняющих подходов. Но при всех ее преимуществах, идиография, описывая феномены культуры как уникальные, принципиально не дает способов реконструкции целого.

Выявим парадоксальную, на первый взгляд, оппозицию: хотя традиционная идиография не дает возможности объединения наших знаний об отдельных феноменах культуры (речь может идти, по-видимому, только о больших или меньших масштабах исследуемого явления; при этом макрообъект способен создать иллюзию целостного знания), но именно в рамках идиографии теоретически достижим строго научный подход к феноменом культуры. Дело в том, что если объяснений феномена может быть много, то адекватное понимание его возможно лишь одно. Это, с одной стороны, обосновывается теоретически при рассмотрении исторического факта как факта воздействия индивидуальности на социальную среду, а, с другой стороны, может быть проиллюстрировано обыденным опытом восприятия человеческих поступков, каждый из которых объясняется по-разному (в зависимости от точки зрения объясняющего), а понимается только тогда, когда поймешь совершившего этот поступок человека.

Итак, мы в самых общих чертах наметили два направления целеполагания в историческом познании: понимание настоящего и установление закономерностей (а следовательно, и прогноз будущего). Существенно подчеркнуть, что за этими двумя вариантами целеполагания стоят два типа социального поведения. Если история закономерна, то от отдельного человека мало что зависит. Если история не повторяется, история не предсказуема, потому что человек обладает свободой воли и в каждый момент влияет на ход истории, то понимание настоящего необходимо ему для адекватного ответственного социального действия. Ведь и в обыденной жизни мы совершаем те или иные поступки в зависимости от понимания ситуации.

Таким образом, под точным историческим знанием мы понимаем не "историю как она была", а историю, воссоздающую эволюционное целое, в контексте которого только и можно достичь адекватного понимания настоящего, а значит - и оптимального социального поведения.

Не имея здесь возможностей обсуждать мировоззренческие основания различных методологических подходов к воссозданию эволюционного целого, попытаемся кратко сформулировать свое понимание проблемы. Часть современных историков, избавившись от идеологического прессинга, вернулись к идее прошлого века -воссоздать историю "как она была", наконец-то "написать объективную историю", "подлинную историю". Не будем оспаривать принципиальную возможность такого подхода, отметим лишь, что в таком "объективном" историческом пространстве если кто-то и жил, то никто не "творил историю", то есть не принимал решений, не осуществлял тех многочисленных и разнообразных действий, которые в совокупности привели к современному состоянию общества. Потому что человек действует исходя из принятых решений, а решения он принимает на основе своего понимания как окружающего мира в целом, так и конкретной ситуации. Отсюда главная задача историка - понять человека прошлого, увидеть мир его глазами.

Методологическую основу понимания составляет философский принцип "признания чужой одушевленности", активно разрабатываемый философами рубежа XIX-XX вв. Повышенное философское внимание к этой проблеме связано с изменением взгляда на человеческую индивидуальность, со становлением новых подходов в психологии (в частности, с описательной психологией В. Дильтея). Принцип "признания чужой одушевленности" является системообразующим в концепции А.С. Лаппо-Данилевского. Рассматривая психологическое понимание человека как основную задачу гуманитаристики, а понимание человека прошлого (и шире - индивидуума, под которым может пониматься как отдельный человек, так и общность людей - в предельном смысле человечество) как задачу исторической науки, Лаппо-Данилевский создает оригинальное учение о продуктах культуры - исторических источниках, составляющих основу такого понимания.

Воспроизведение "чужой одушевленности" достигается главным образом в процессе интерпретации исторического источника. Лаппо-Данилевский детально разрабатывает интерпретационные процедуры в своем фундаментальном труде "Методология истории" [Вып. 1-2. Спб., 1910-1913]. Лаппо-Данилевский определяет интепретацию как "общезначимое научное [выделено мной - М.Р.] понимание исторического источника" [Вып. 2. С. 408]. "Идеальная интерпретация источника - пишет Лаппо-Данилевский, - разумеется, состояла бы в том, чтобы истолкователь достиг такого состояния сознания, при котором он мог бы самопроизвольно обнаружить его в произведении, тождественном с данным, и при котором он, значит, мог бы понимать его, как свое собственное..."[Вып. 2. С. 409].

Соглашаясь с Лаппо-Данилевским в том, что целью научной интерпретации является достижение общезначимого знания, мы не можем разделить его представление об идеале интерпретации. Лаппо-Данилевский, вслед за В. Дильтеем, считал, что исследование начинается с "научного анализа элементов своей собственной душевной жизни". Ученый так описывает процесс воспроизведения "чужой одушевленности" в ходе гуманитарного исследования: "он [историк - М.Р.] как бы примеряет наиболее подходящие состояния своего собственного сознания к проанализированному и систематизированному им внешнему обнаружению чужой одушевленности, подделывается под нее и т.п.; ему приходится искусственно ... ставить себя в условия, при которых он может вызвать его и т.п., хотя бы и несколько раз. Лишь после таких исследований он может перевоспроизвести в себе то именно состояние сознания, которое он считает нужным для надлежащего понимания чужих действий...." [Вып. 2. С. 315-316]. Таким образом, рефлексия собственного сознания является основой понимания Другого.

Против этого невозможно возражать, но представления Лаппо-Данилевского явно находятся на дофрейдовской стадии гуманитарного знания. Границы исторического познания Лаппо-Данилевский обуславливает невозможностью полного воспроизведения чужой психики. Не будем здесь останавливаться на учении З. Фрейда и не менее важной для гуманитарного познания концепции К. Юнга. Заметим лишь, что З. Фрейд показал, что структура психики сложна и она не полностью доступна самопониманию. То есть исследователь, исходя из собственной психики в понимании Другого, сам себя до конца не понимает. Отсюда можно сделать пессимистичный вывод: интерпретаций произведения культуры столько же сколько интерпретаторов (и даже больше, поскольку один человек может по-разному интерпретировать произведение), все интерпретации равноправны (в том числе и авторская) и, следовательно, говорить об "общезначимом" понимании не приходится.

Но возможно и другое направление размышлений. Исследователь, находясь в иной точке эволюционного пространства, имеет возможность воспринимать исторический источник в контексте всей породившей его культуры и, следовательно, понять его глубже, чем понимал автор. Но в этом случае задача историка - достичь целостного понимания культуры прошлого путем обращения ко всей совокупности порожденных этой культурой исторических источников. Именно в этом основание точного исторического знания. И фундамент такого подхода заложен в целостном учении Лаппо-Данилевского об исторических источниках как продуктах культуры.

Лаппо-Данилевский выделяет четыре метода интерпретации - психологический, технический, типизирующий и индивидуализирующий - и обращает внимание на необходимость их сочетания в разных комбинациях в зависимости от особенностей исследуемого исторического источника. Мы же обратим особое внимание на типизирующий метод интерпретации, в ходе реализации которого исследователь воссоздает целостность культуры, породившей тот или иной исторический источник. Лаппо-Данилевский пишет, что историк для того, чтобы "придать толкованию источника более исторический характер... исходит из понятия о том культурном типе, к которому источник относится, и сообразно с ним понимает его содержание"[Вып. 2. С. 463]. При этом культуру Лаппо-Данилевский рассматривал как в коэкзистенциальном ("состояние культуры"), так и в эволюционном ("период культуры") плане и в соответствии с этим разделяет систематическую и эволюционную интерпретацию. В целом типизирующий метод интерпретации дает историку возможность "с систематической или эволюционной точки зрения выяснить те родовые признаки источника, которые объясняются реальной его зависимостью от среды, т.е. от данного состояния или периода культуры..." [Вып. 2. С. 493]. Таким образом, типизирующая интерпретация, с одной стороны, создает условия для индивидуализирующей, в ходе которой исторический источник рассматривается как "продукт более или менее цельной индивидуальности" [Там же], а с другой стороны, позволяет воссоздать эволюционную и коэкзистенциальную целостность культуры, что в свою очередь создает основу для адекватного понимания социальных и культурных феноменов.