Статьи

ДРЕВНЯЯ РУСЬ: ОБРАЗЫ ВЛАСТИ

Доклад на Третьих Зиминских чтениях (Москва, РГГУ, 26-28 января 2000 г.)

Михаил Одесский (Москва. РГГУ)

В замечательном цикле монографий А.А. Зимина, посвященном Руси от Василия Темного до Бориса Годунова, убедительно анализируется формирование нового типа государственности - "московского единодержавия"1, а также соответствующие изменения представлений о власти. Это весьма продуктивно: образы власти важны не только сами по себе, как автономный объект изучения, но и как диагностирующий признак культуры. И соблазнительно попытаться - с опорой на работы А.А. Зимина, других авторитетных отечественных и иностранных специалистов - схематизировать те базовые образы власти, которые получили семиотическое оформление в древнерусской культуре, позволяя характеризовать ее как средневековую.

Сложнее всего определить, как понимала княжескую власть Домонгольская Русь: исследователь, лишенный ясных текстов "самоописания", вынужден здесь прибегать к реконструкции, полагаясь на косвенные свидетельства.

Будучи частью православного мира, Русь прежде всего усвоила модель "Государи - Боги". Восходящая к компилятивным сочинениям византийского писателя Агапита (VI в.), модель "Государи - Боги" представлена во многих древнерусских текстах2. Так, автор "Повести об убиении Андрея Боголюбского", изображая смерть князя от руки заговорщиков и разграбление его богатств, скорбно напоминает: "Пишеть апостолъ Павелъ: "Всяка душа властемъ повинуется", власти бо от Бога учинены суть; естествомъ бо царь земнымъ подобенъ есть всякому человеку, властью же сана вышьше, яко Богъ"3.

Как справедливо отмечают специалисты, модель "Государи - Боги" - своего рода развернутый комментарий к знаменитой цитате из 81 псалма: "Боги есте и сынове Вышняго". Ее общепринятое толкование дано в Толковой Псалтири, "которую несомненно знали, опять-таки, как Иосиф Волоцкий, так и другие авторы, - речь идет о судьях земных, чья власть над человеческими судьбами уподобляет их Богу, т.е. о функциональном уподоблении царя Богу по власти, по праву судить и решать. Понятно, что такое толкование псалма делало естественным цитирование его в текстах назидательно-юридического характера..."4.

Модель "Государи - Боги" диктовала генеральное понимание власти: применительно к полномочиям всякого государя и к полномочиям всякого судьи. На Руси, впрочем, власть князя, с одной стороны, не сводили к власти любого "судящего", а с другой, ставили ее ниже власти царя. Собственно царских амбиций в домонгольский период князья не выражали, смиряясь с тем, что в пределах православного мира право на царский титул принадлежит исключительно византийскому императору.

Значит, необходимо обнаружить модель власти, специфическую именно для домонгольской ситуации. И наиболее подходящей представляется формула "Государь - совершенный человек", подразумевающая понимание властителя как персонификации физических и душевных достоинств коллектива.

Князь приобретал подобный статус на том элементарном, "кровном" основании, что он принадлежал к роду Рюриковичей. Раз Рюрикович - то государь (того или иного масштаба). Симптоматично, что летописцам и агиографам безразлична "точка начала" карьеры Рюриковича: в каком возрасте он приступает к реализации властных полномочий, какой из русских престолов занимает. Князь есть князь... Зато столь же симптоматична значимость "точка финала" княжеской жизни: статус государя, детерминированный принадлежностью к Рюриковичам, по определению не подлежал отчуждению ни при каких обтоятельствах, ни при жизни, ни по смерти, и кончина каждого (в пределе) Рюриковича - повод для печального некролога, в котором торжественно перечисляются его добродетели - добродетели "совершенного человека": "Бе же Мьстиславъ дебелъ теломъ,черменъ лицем, великыма очима, храборъ на рати, милостивъ, любяше дружину по велику, именья не щадяше, ни питья, ни еденья браняше"; "Бе же Изяславъ мужь взоромъ красенъ и теломъ великъ, незлобивъ нравомъ, криваго ненавиде, любя правду"5; "Бе бо сей князь (Василько Константонович - М.О.) лицемъ красень, очима свтелъ, взоромъ грозенъ, паче меры храборь, на ловехъ вазнив, сердцемь легокъ"6.

Летописные примеры убедительно демонстрируют, что умерший государь - "зерцало" всяческих достоинств: он абсолютно, метафизически красив, силен, отважен, милостив. Аналогичен в житийном памятнике - "Сказании о Борисе и Глебе" - "взор" князя Бориса Владимировича: "Телъмь бяше красьнъ, высокъ, лицьмь круглъмь, плечи велице, тънъкъ въ чресла, очима добраама, веселъ лицьмь, борода мала и усъ - младъ бо бе еще. Светяся цесарьскы, крепъкъ телъмь, вьсячьскы украшенъ акы цвьтый въ уности своей, в ратьхъ хръбъръ, въ съветехъ мудръ и разуменъ при вьсемь и благодать Божия цвьтяаше на немь" (Успенский сборник XII-XIII вв., первоначальный вариант - по реконструкции С.А.Бугославского7).

Особая отмеченность "точки финала" жизни государя воздействовала и на культ места его захоронения. "Повсюду в старых стольных городах, - констатировал Г.П.Федотов, - в склепах или притворах соборов народ благоговейно чтил гробницы древних князей, в которых видел защитников родного города, к которым обращался в годину военной грозы. <...> Оттого так много святых князей, не имеющих жития и даже не известных истории. Их почитание вырастало не из живой памяти о личности, а из немой гробницы"8.

Г.П.Федотов был склонен расценивать почитание святых-князей в контексте народного христианства: "При малочисленности святых мирян вообще поражает обширность этой общественной группы (больше половины русских святых мирян), сословное предпочтение или избранность ее в небесной иерархии"9. Однако более убедительным представляется предположение о языческой, "традиционалистской" (в понимании Ж.Дюмезиля, М.Элиаде) природе модели "Государь - совершенный человек". Воплощение воинской функции, князь именно вследствие этого не только воин, но палладиум, коллективный оберег, откуда и проистекало наделение его всей полнотой достоинств.

Соответственно, если князь - совершенный человек, то и каждый человек в момент своего "акме", на "вершине" жизненного пути - князь. Потому в русском свадебном обряде князем и княгиней именуют жениха и невесту, ведь свадебный ритуал манифестирует максимальный расцвет жизненных сил участников. В качестве примера - по необходимости позднего - можно привести "Чины на свадьбе" (рукопись "Домостроя" 1560-х гг.): "И как новобрачныи князь приедет с поездом, и короваиники и свешники с фонарем приидуть потому ж, и как Бог дасть, новобрачныи князь сядет на месте, и, посидев немного, сваха встанет, да благословляецся у отца и у матери - новобрачному князю и княине голова чесать, и возмет соболи, которые держать, и обносить теми собольми около голов новобрачному князю и новобрачной княине по трижды"10.

Значит, христианская церковь не вызывает, а скорее санкционирует культ святых князей, перекодируя традиционалистскую модель на новый лад. Такое объяснение подтверждается удивительной конфессиональной толерантностью, которую книжники первых десятилетий христианства демонстрировали по отношению к князьям-язычникам прошлого. Им явно важно не то, какую религию исповедывал государь, а то, что он - государь. Хрестоматийный образец здесь - "Слово о Законе и Благодати" Илариона. Славя крестителя Руси, проповедник, в частности, говорил: "Похвалимъ же и мы, по силе нашеи, малыими похвалами виликаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже въ своа лета владычествующе мужьствомъ же и храборъствомъ прослуша въ странахъ многах, и победами и крепостию поминаются ныне и словуть". И далее: "Сии славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих, каганъ нашь Влодимеръ"11.

Прекращение действия модели "Государь - совершенный человек" совпадает приблизительно с периодом краха домонгольской Руси. "Знаменательно, - рассуждал Г.П.Федотов, - как только Русь усваивает греческий идеал власти и переносит его вместе с царским титулом на великих князей московских, так прекращается княжеская святость. Никто из благочестивых царей московских не был канонизирован. Это отрицательное доказательство того, что канонизация князей не имеет ничего общего с освящением власти"12. Соглашаясь с общим ходом мысли знаменитого историка-эмигранта, необходимо уточнить: "канонизация князей" связана с "освящением власти", если согласиться, что "освящение власти" - дохристианского происхождения, а власть осознается не просто как администрирование, управление государством, но как исполнение магических защитных функций. Вот и филолог В.Л.Комарович - создатель спорной, но эффектной теории об эзотерическом княжеском культе рода и земли - сходным образом датировал отказ от языческих моделей: "полуязыческая молитва к неканонизированному церковью предку" и особые нехристианские княжеские имена исчезают "в поколении сыновей Александра Невского в конце XIII столетия"13.

В XIV в. на Руси постепенно складывается иная социально-политическая ситуация, и показательно, что несколько позже (рубеж XIV-XV вв.) обретают актуальность новые модели власти, которые призваны аргументировать расширение полномочий государя. Властитель постольку получал право преступать ограничения, налагаемые традицией, обычаем, поскольку он, по образцу второй ипостаси Троицы, претендовал на обладание "двойной" природой: и Божественной, и человеческой. Но Христос - Бог, властителю же "божественность" приписывалась метафорически, по сути выражаясь в нахождении условий, что создают особое - сверхчеловеческое - положение монарха. Культуролог Эрнст Канторович, изложивший эту концепцию в знаменитом исследовании о "средневековой политической теологии", различал две важнейших модели "условной" власти: "Государь - блюститель закона" ("Law-Centered Kingship") и "Государь - гарант стабильности" ("Polity-Centered Kingship")14.

Применительно к Руси 1370-1380-х коллизии, связанные с моделью "Государь - блюститель закона", убедительно воспроизвел А.Л.Юрганов. Мамаю, по справедливому замечанию историка, лишь одно обстоятельство препятстоввало "стать ханом Золотой Орды: он - не чингизид, в нем не текла "царская" кровь. Судя по всему, в "розмирии" русских князей (кроме всего прочего) могла не устраивать, прежде всего, эта деталь: Мамай не "царь", а вассал хана, т.е. равный Дмитрию Ивановичу в иерархии единого тогда для них обоих государственного образования"15. Модель "Государь - блюститель закона" интерпретируется в негативном аспекте: великий князь как воплощение закона не принимает "беззаконные" притязания Мамая на царский титул, что и оправдывает сопротивление золотоордынскому узурпатору. И - трактуя модель уже позитивно - Дмитрий Иванович в 1382 г. уступает Тохтамышу, чингизиду и "законному" царю. Для великого князя московского, по мнению А.Л.Юрганова, "пока еще существенной была иерархия русско-монгольского государственного образования. Вот что писал Рогожский летописец о психологических нюансах поведения Дмитрия Ивановича, узнавшего о походе на Русь Тохтамыша: "То слышав, что сам царь идет на него с всею силою своею, не ста на бои противу его, ни подня рукы противу царя, но поеха в свои град на Кострому""16.

Через сто лет модель "Государь - блюститель закона" реализует Вассиан Рыло в послании Ивану III на Угру. Он убеждал колеблющегося великого князя в правомерности отказа от "беззаконного" подчинения золотоордынскому хану: "...глаголеши, яко "под клятвою есмы от прародителей, - еже не поднимати рукы противу царя, то како аз могу клятву разорити и съпротив царя стати". Послушай убо, боголюбивый царю: аще клятва по нужди бывает, прощати от таковых и разрешати нам повелено есть, иже пращаем, и разрешаем, и благословляем, яко же святейший митрополит, тако же и мы, и весь боголюбивый събор, не яко на царя, но яко на разбойника, и хищника, и богоборца..."17.

В увещеваниях Вассиана Рыло понятие закона, который надлежит блюсти государю, наполняется не только светским, но и конфессиональным содержанием: закон - православие, покушение на православие - "беззаконие". Московский государь олицетворяет законность в обоих смыслах18, что в XV-XVI вв. позволяет ему выступать инициатором созыва соборов - вначале церковных, а потом земских. Соответственно - от обратного - древнерусской повести известен "расщепленый", амбивалентный образ "грозного" повелителя иноземной державы, блюдущего светский, но нарушающего религиозный закон. Таковы валашский воевода Дракула или турецкий султан Магмет, о сходстве которых писал А.А.Зимин19.

Логику рассуждений Вассиана Рыло отчасти повторяет Иосиф Волоцкий. Но его послания метят уже не в "зарубежного" государя, а в самого московского властителя, двусмысленно маневрировавшего и искавшего компромисса с еретиками. Это, по выражению В.Е.Вальденберга, - "учение, которое с полным основанием может быть названо учением о правомерном сопротивлении государственной власти"20: "Аще ли же есть царь, над человеки царствуа, над собою же имать царствующа скверны страсти и грехи, сребролюбие же и гневъ, лукавьство и неправду, гордость и ярость, злеише же всех - невер, таковыи царь не Божии слуга, но диаволъ, и не царь, но мучитель. <...> И ты убо такового царя или князя да не послушаеши, на нечестие и луквавьство приводяща тя, аще мучит, аще смертию претит"21.

Знаменательно использование Иосифом Волоцким при характеристике "беззаконного" монарха слова "мучитель", что по-гречески есть "тиран"22. Отсюда возникают удивительные параллели высказываний православного монаха и католических богословов - Иоанна Солсберийского и Фомы Аквинского, которые в XII-XIII вв. обосновывали доктрину тираномахии, т.е. право подданных бороться с "беззаконным" монархом. Если монарх попирал законы Божественные и человеческие, церковь лишала его сакрального статуса, делая возможным, даже желательным его физическое устранение23.

Модель "Государь - блюститель закона" мотивирует метафорическую божественность властителя его служением высшей законности, модель же "Государь - гарант стабильности" - тем, что монарх в своей фигуре и атрибутах власти олицетворяет непрерывность существования государства и социума. Эта модель, по Канторовичу, прежде всего предполагает: 1) культ династической преемственности (что не тождественно домонгольскому представлению о правящем роде) и 2) культ монаршего "венца"24.

Актуальность на Руси модели "Государь - гарант стабильности" демонстрируется простым перечислением фактов. К рубежу XV-ХVI вв. восходит круг идей "Сказания о князьях владимирских", где Рюрик назван потомком "римъскаго Августа царя"25, при Иване Грозном создается монументальный исторический компендиум - "Степенная книга", в которой "русская история становится генеалогически единой цепью святых московских государей и их предков, "богоутвержденных скиптродержателей""26. В том же "Сказании о князьях владимирских" декларируется получение Рюриковичами "Мономахова венца" и прочих атрибутов власти непосредственно от византийских императоров, которые, в свою очередь, вывезли их - чудесным образом - из величайшей империи древности, из Вавилона ("Сказание о Вавилонском царстве"). Что явно коррелирует с возникновением и совершенствованием русской версии ритуала венчания на царство.

Изучая "средневековую политическую теологию", Канторович выделил на западно-европейском материале еще модель "Christ-Centered Kingship", т.е. "Государь - Христос"27. Он относил эту модель к началу II тысячелетия, считая ее первичной по отношению к другим моделям. На Руси модель "Государь - Христос", напротив того, манифестируется достаточно поздно - в правление Петра I28. Наиболее выразительным литературным примером считается рассуждение Феофана Прокоповича "О власти и чести царской" (1718): "Приложимъ же еще учению сему, аки венецъ, имена или титлы властемъ высокимъ приличныя: несуетныя же, ибо отъ самаго Бога данныя, которыя лучше украшаютъ царей, нежели порфиры и диадимы, нежели вся велепная внешняя утварь и слава ихъ, и купно показуютъ, яко власть толикая отъ самаго Бога есть. Кия же титлы? кия имена? Бози и Христы нарицаются"29. Рискованно-льстивый концепт Феофана Прокоповича порожден языковой игрой: "Христос" по-гречески значит "помазанник", коль царь помазан на царство - он по определению "Христос"30. Модель "Государь - Христос", функционируя в рамках риторической петровской культуры, обслуживала пропагандистскую программу царя-реформатора, "кураторы" которой охотно брали на вооружение и разнородные образы, и языковые каламбуры, и "далековатые" метафоры. Религиозный "код" в данном случае обосновывает очередное расширение пределов власти: рассуждение Феофана Прокоповича современно делу царевича Алексея Петровича, утверждая стремление царя отказаться от традиционного порядка престолонаследия.

Модель "Государь - Христос", насколько можно судить, была наибоее влиятельна в XVIII в.: к примеру, российские императрицы, будучи в момент коронации и царского помазания уподоблены Христу, получали право войти в алтарь (что женщинам запрещено)31.

Существенно отметить в заключение, что древнерусские образы власти - при всех различиях - родственны, равно реализуя идеологему сакральной власти, которая принципиально отличает средневековое (как частный случай традиционного) общество от "бюрократического" общества нового типа. Потому модель "Государи - Боги" как бы пронизывает культуру средневековой (и не только) России, сосуществуя с прочими моделями и легко в них трансформируясь. Ключевую цитату из 81 псалма с готовностью повторяют и автор "Повести об убиении Андрея Боголюбского", и Иосиф Волоцкий, и Феофан Прокопович, и - Г.Р.Державин, заслужив гнев Екатерины II "якобинским" стихотворением "Властителям и судиям".

Далее: средневековые модели "условной" власти, распространенные по всему христианскому миру, на Руси оставили менее заметный след, чем на Западе. Может быть, по той причине, что для русской культурной ситуации оказались не столь значимы конфликты церкви и власти или религиозные распри, которые обыкновенно актуализировали соответствующие модели.

Наконец, ясное формулирование условий, при которых государь наделяется властью, тем самым подразумевает, что нарушение этих условий ведет к приостановлению властных полномочий. Таким образом, модели "условной" власти, первоначально привлекаемые апологетами абсолютизма, вполне логично в дальнейшем перекодировались, "перехватывались" его противниками. В самом деле, интернациональная революционная идеология и символика XVII-XVIII вв. преемственно восходят к религиозной тираномахии XII-XIII вв. Но в силу того, что на Руси модели "условной" власти получили весьма ограниченный культурный резонанс, русская "поэтика революции" ориентируется на западные революционные образцы, а не на отечественную традицию.

***

В замечательном цикле монографий А.А.Зимина, посвященном Московской Руси, убедительно прослежено изменение представлений о власти, которое соответствовало формированию нового типа государственности - государственности абсолютизма. Соблазнительно попытаться - с опорой на работы А.А.Зимина, других авторитетных отечественных и иностранных специалистов - схематизировать базовые образы власти, которые сложились в обществе и получили семиотическое оформление в культуре.

Домонгольская Русь характеризовалась моделью "Государь - совершенный человек". Подобный статус приобретался князем на том элементарном основании, что он принадлежал к роду Рюриковичей, и отчуждению такой статус, разумеется, не подлежал. Потому для летописцев и агиографов безразлично, каков возраст князя, какой из престолов он занимает и т.п. Потому же смерть почти каждого Рюриковича сопровождается печальным некрологом, а могила оказывается потенциальным объектом культового поклонения.

В Московской Руси - по мере завоевания независимости и расширения полномочий великого князя - актуализируются новые модели власти (послания Вассиана Рыло, Иосифа Волоцкого, историко-легендарные повести, переписка Ивана Грозного и А.М.Курбского и т.д.). "Государь - блюститель закона", "Государь - гарант стабильности", "Государь - Христос" (наиболее поздний образ власти). Отличия этих моделей от власти "совершенного человека" заключаются в том, что здесь особый статус государя всегда так или иначе обусловлен.

Формулирование ясных условий, при которых в пользу государя отчуждается власть, автоматически подразумевает, что нарушение этих условий ведет к приостановлению его властных полномочий. Таким образом, позднейшие модели власти государя вполне логично могут перекодироваться противниками абсолютизма.



"КУЛЬТОВЫЙ ПОТЕНЦИАЛ" БЛОКА

Доклад на Всероссийской научной конференции ""А. Блок и мировая литература"" (Великий Новгород, 14-17 марта 2000 г.)

Марина Загидуллина (Челябинский государственный университет)

"Культовый потенциал" поэта - это "набор" биографических и творческих фактов, которые при определенном стечении обстоятельств разворачиваются в "культ личности", или, чтобы избежать неверных ассоциаций, вызывают распространение поклонения своему носителю (его памяти).

В любом обществе всегда существуют условия (и необходимость, потребность) в самом акте поклонения32. Модель "необходимых и достаточных" для возникновения культа условий (для русского сознания) определена религией (самым массовым и упорядоченным культом в человеческом обществе) - герой культа должен быть страстотерпцем во имя высокой цели (спасения всех). В эпоху падения института религии и умаления его роли в общественной практике место культовой фигуры оказывается вакантным. Эта лакуна стимулирует мифотворческую деятельность, направленную на "узаконивание" отдельных фигур как "культовых". Девятнадцатый век выдвигает в качестве главного выразителя общественного мнения (и в конечном итоге определяющей силы общественного развития) интеллигенцию, в среде которой устойчивым становится сочетание позитивизма и крушение авторитета царей. "Интеллигентский"33 характер (внесословность, критерий принадлежности к интеллигенции - напряженная духовная деятельность) эпохи определяет расцвет культурных институтов, первое место среди которых занимает литература (главная причина приоритета именно литературы - сакральность слова, книги в русской православной традиции). Формируется целый комплекс представлений о Настоящем Поэте - Пророке, Гражданине, мученике за общественное благо. В основе таких представлений - быстро складывающийся в своих основных чертах миф о Пушкине и культ поклонения ему как выразителю национального самосознания. Однако фигура Пушкина как "культурного князя эпохи" не исчерпывает потенциал "пустого места" в "культурной матрице". Каждая эпоха, то отодвигая Пушкина, то "раздувая" его культ, тем не менее допускает возможность "второго пришествия". Мысль о новом Пушкине, который должен "явиться" в исторически новых условиях, становится общим местом. Эпоха серебряного века стала как нельзя более подходящей почвой для таких ожиданий.

"Культовый потенциал" крупнейших представителей серебряного века достаточно велик. Это связано с трагичностью эпохи, ожиданиями новых общенациональных доктрин, вмешательством поэзии и литературы (как всегда) в социальные "строительные" структуры, синтезом философии и поэзии, "отгоголевской" верой в перевоспитывающую силу литературы, исправление и спасение общества, преображение национальной истории и т. п. Из всех условно называемых модернистскими течений века символизм (как первое и наиболее развернутое движение) оказался наиболее близким "культовым" построениям. Это было частью его программы, осознанным актом. Приведем известную цитату из статьи В. Ходасевича "Конец Ренаты": "Символисты не хотели отделять писателя от человека, литературную биографию от личной. Это был ряд попыток, порой истинно героических, - найти сплав жизни и творчества, своего рода философский камень искусства. Символизм упорно искал в своей среде гения, который сумел бы слить жизнь и творчество воедино"34. Таким гением оказывается Блок.

Существует ряд параметров определения "культового потенциала"35, которые позволяют установить степень возможного разворачивания культа.

Первый и самый важный - нарушение корреляции "автора" с "текстовым корпусом" (интерпретация текстов подчинена взглядам на личность), разрушение адекватности при обращении читателя к текстам "объекта поклонения". Согласно теории культа и ритуала, эти тексты заранее оказываются вне критики, читатель "околдован именем"36, возникает деформация "механизмов взаимодействия между основными элементами системы (сочинитель - автор - текст - контекст)"37. Другая сторона деформации связана с общими законами "вхождения" автора в общее культурное пространство. Чтобы стать частью культурной матрицы, представления о личности творца и его творчестве должны свернуться до неких "формул", "ярлыков". Блоковская "формула" - "рыцарь Прекрасной Дамы". Формирование этого "ярлыка" можно проследить по корпусу стихотворений о Блоке и воспоминаний о нем. Важной стороной "формулы личности" является внешность, вполне соответствующая клише "рыцаря" - высокий рост, худоба, светлые очи и кудри: "У него глаза такие, что запомнить каждый должен" (Ахматова, 1914); "Я снова вижу ваш взор величавый,//Ленивый голос, волос курчавый. // Залита солнцем большая мансарда,//Ваш лик в сияньи, как лик Леонардо" (Георгий Иванов, 1914); "Туманен негой томный взор,// И в дрожи губ у рта змеиного// Лобзанья дремлют девы гор" (А. Луначарский, 1917, печ. после 1933); "А рядом профиль светлый Блока, // Задумчивый, голубоокий // В искусственном мерцаньи свеч. С улыбкой беззащитной детской" (А. Беленсон, 1922); "И шелковистый волос русый // В звезду свивался среди мглы" (Н. Павлович, 1922). Прижизненные стихотворения настойчиво варьируют мотивы "мертвенности", "недвижности", "мраморности" Блока ("рыцарь, закованный в латы"): "Под беломраморным обличьем андрогина // Он стал бы радостью, но чьих-то давних грез.//Стихи его горят - на солнце георгина, //Горят, но холодом невыстраданных слез" (Ин. Анненский, 1908, не печаталось); "Я видел: мрамор Праксителя // Дыханьем Вакховым ожил (Вяч. Иванов, 1909); "В груди поэта мертвый камень // И в жилах синий лед застыл" (Борис Садовской, 1913); "Ты первый, ставший у источника, // С улыбкой мертвой и сухой, // Как нас измучил взор пустой, // Твой взор тяжелый - полуночника" (А. Ахматова, между 1912 и 1914, не печаталось). "Живой меж мертвыми и мертвый меж живыми" (Нат. Грушко, 1914, печ. 1922); "Восковому, святому лику // Только издали поклонюсь" (М. Цветаева, 1916); "Тверд он, как сталь! //Весь изваяние... Чудо-мертвец" (М. Гофман, 1920, в приписке Гофман указывает на "внешнюю мертвенность" поэта); "Сосредоточенно светло,//Как четкий барельеф медали, // Патрицианское чело// И губы, сжатые печалью" (Э. Голлербах, 1921, печ. 1923). Что касается творчества, то очевидно, что "Прекрасная Дама" стала раз и навсегда удачно закрепленной формулой всего творчества Блока. Перемены в его настроениях, самопародийные и порой памфлетные стихи второй книги лирики вызывали недоумение в кругах "собратьев", но оставлялись на периферии сознания. Блок сам оказался навсегда в плену одушевленной им отвлеченной идеи Вечной Женственности. Все, что отклонялось от эстетики первой книги, прочитывалось в ее русле и смысле (устойчивое представление об эволюции "трилогии вочеловечения" как смене "ликов": Прекрасная Дама - Незнакомка - Россия). Так закреплялась автономия восприятия блоковского творчества от его реального содержания. Вырабатывался круг устойчивых "дескрипторов", описывающих творчество поэта. Этот круг складывался, прежде всего, в сознании поклонников. Ю. М. Гельперин поясняет, что поклонники - это "восторженные и нерассуждающие почитатели", которые бывают скорее "у модных певцов, чем у больших поэтов"38. Но это не совсем верное наблюдение. "Пошлые" восторги творчеством поэта оказываются одним из обязательных условий его вхождения в "интеллектуальное пространство". Тот же Ю. Гельперин приводит фразу Блока Ахматовой "Мы не тенора"39, которая подтверждает нежелание Блока смешиваться с "модными певцами". В этой связи особым и весьма двусмысленным значением наполняются знаменитые слова самой Ахматовой о Блоке: "Трагический тенор эпохи". Помимо закрепления за Блоком определенного набора мотивов, певцом которых он является в сознании поклонников, особой страницей культа поэта можно считать бесчисленные подражания первой книге лирики Блока. В. Ходасевич отметил "почти поголовный "блокизм" начинающих поэтов"40. Таким образом, Блок оказался "идеальным вариантом" культовой фигуры своего времени. Характерно стихотворение Николая Оцупа "Белый свитер" 1920 г., где воспевается "шерстяной покров" поэта - редкий в практике "авторских культов" случай поэтического фетишизма. Ю.М. Гельперин отмечает, подытоживая наблюдения над стихотворениями, посвященными Блоку, что произошла "подмена реального и непростого поэта упрощенным стереотипом, олеографическим образом голубоглазого и золотокудрого "рыцаря Прекрасной Дамы"41. Отметим, что редукция была неизбежна - это закон восприятия творчества. Подтверждением прочного вхождения в общее "потребление" лика Блока можно считать эпизод в фильме М. Хуциева "Весна на Заречной улице" (1956). Портрет Блока здесь знак "избранности", причастности к "высшим сферам", которых "темным людям" не понять. Но знак этот "снят" - Блок узнаваем огромным большинством зрителей картины (на чем основан комизм эпизода).

Второй параметр "культового потенциала" в случае Блока оказывается отражением первого. Речь идет о соответствии сформированной модели жизнестроительства и творчества писателя. В случае Блока формулы "жизни" и "творчества" слиты воедино.

Третий параметр - центральное место в формировании литературного канона - применительно к Блоку оказывается "слабым звеном". Д. М. Магомедова убедительно показала, что в "близнецовой паре Белый - Блок" "генератором мотивов и сюжетов" практически всегда оказывается именно Белый, однако в "русское общекультурное сознание эти мотивы входят через творчество Блока"42. Объясняя причины такого явления, исследовательница указывает: "Секрет блоковской популярности - в соединении "элитарного" эзотерического языка символистской школы с демократическим жанровым репертуаром, о чем писал еще Ю. Тынянов, во введении сложнейших символов в злободневный современный контекст... "безвременье" у Блока разрушает современные домашние очаги, выходит на вьюжную площадь и сельские дороги, становится фактором классической и современной литературы, - и обретает собеседника в лице современного читателя"43. Тем не менее Блок объективно не может считаться "реформатором" традиции, новатором "культового размаха", что неизбежно должно было ослабить культовые возможности его фигуры.

Четвертый параметр "культового потенциала" - создание биографического канона по принципу агиографического нарратива - еще одно слабое звено. Неслучайно К. Чуковский в своем "блоковском мемориале" (запись в дневнике от 12 августа 1921 г.) отмечает: "В его жизни не было событий. Ездил в Bad Nauheim. Он ничего не делал - только пел"44. Блок не воплотил модель "страстотерпца", столь прочно внедренную в российское сознание45. Выпавшие на его долю испытания - война, революция, разруха - не были полем "индивидуального подвига".

Остальные параметры "культового потенциала" - адаптация при смене культурно-исторической парадигмы, эксплуатация в политических целях и актуализация - показывают, что фигура Блока для последующих эпох оказывается вне культовой практики. О формировании отношения к "культовым фигурам" рассуждает Е. И. Высочина: "Надо учитывать не только внешние обстоятельства, но и законы психологической инерции, стереотипы восприятий, ориентации и настроенность публики... Социальные оценки выдающейся личности определяются комплексами объективных и субъективных причин. Настроения публики отражают ее культурные ориентиры, которые служат подобием лоции и критерием оценки"46. Цитаты из произведений Блока не становятся частью китча, его имя не эксплуатируется в политических целях, вокруг его фигуры не сформированы массовые ритуальные практики47 (как вокруг фигуры Пушкина). Поэтому заявление И. Б. Роднянской, сделанное двадцать лет назад ("Пришла пора сказать, что Блок для нас равен Пушкину по жребию культурного рождения и национального призвания"48), представляется недостаточно адекватным. Возможно, "ослабление" культовых возможностей фигуры Блока, столь актуальной в первой четверти ХХ века, является позитивным в общекультурном смысле фактом - не "опускаясь" в "нижние страты" общества, Блок продолжает оставаться именем, которым можно "перекликаться во мраке". К. Чуковский подытожил свой "мемориал" фразой: "Самое страшное было то, что с Блоком кончилась литература русская"49. Можно предположить, что русская общественная практика в ХХ веке теряет саму возможность разворачивания "культов" писателя (остается лишь понятие "литературной моды", в принципе отличное от "культовых" построений общекультурного масштаба).


  1. Зимин А.А. Витязь на распутье. М., 1991. С.5.
  2. См.: Успенский Б.А. Царь и Бог// Успенский Б.А. Избр. труды. Т.1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994.
  3. Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С.334.
  4. Успенский Б.А. Указ. соч. С.115-116.
  5. Повесть временных лет/ Подг. текста, комментарии Д.С.Лихачева. СПб., 1996. С.66, 86.
  6. ПСРЛ. Т.1: Лаврентьевская летопись. М., 1997. Стлб.521.
  7. Библиотека литературы Древней Руси. Т.1: XI-XII века. СПб., 1997. С.350.
  8. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С.105-106.
  9. Там же. С.90.
  10. Домострой/ Подг. текста, комментарии В.В.Колесова. М., 1990. С.91. Ср. также припевки, что исполнялись во время предсвадебной недели на вечеринке у невесты (запись 1927 г., Пинежский р-н, Архангельская обл.): "...Девица красная,/ Княгиня первобрачная,/ Мария Сергеевна./ Она думу думала,/ С думы слово змолвила <...>/ А услышал молод князь/ Похвальбу невестину: /"Уж я сам повыведу/ И боярам повыкажу: / Смотрите, бояра,/ На мое-то сужено, / На мое-то ряжено,/ На девицу красную,/ На княгиню первобрачную, / На Марию Сергеевну!" (Лирика русской свадьбы/ Изд. подг. Н.П.Колпакова. Л., 1973. С.69-70); ср. примеры со стогами-князьями: Морозов И.А. Женитьба добра молодца. М., 1998. С.304.
  11. Памятники литературы Древней Руси: XVII век. М., 1994. Кн.3. С.591.
  12. Федотов Г.П. Указ. соч. С.91.
  13. Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. //ТОДРЛ. 1960. Т.16. С.88-89.
  14. Kantorowicz E.H. The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton, N.J., 1997.
  15. Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С.164.
  16. Там же. С.165.
  17. Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина XV века. М., 1982. С.530.
  18. Ср.: Зимин А.А. Россия на пороге нового времени: (Очерки политической истории России первой трети XVI в.). М., 1972. С.134-141; ср. также византийскую ситуацию: Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. М., 1998. С.152-153.
  19. Зимин А.А. И.С.Пересветов и его современники. М., 1958. С.396-400.
  20. Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916. С.215.
  21. Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI в. М.; Л., 1955. С.346; ср.: Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI века. М.; Л., 1960. С.241.
  22. См. обсуждение "мучительства" Ивана Грозного в кн.: Юрганов А.Л. Указ. соч. Гл. IV, разд.2. О некорректности отождествления "мучительства" Ивана Грозного и государственного террора см.: Одесский М.П., Фельдман Д.М. <Рец. на кн.: Скрынников Р.Г. Царство террора. М., 1992> // Русская мысль. Париж. 1993, 5 февраля. C.12.
  23. О тираномахии см., напр.: Лорд Актон. Очерки становления свободы. L., 1992; Трейман Р. Тираноборцы. СПб., 1906; Ковалевский М.М. От прямого народоправства к представительству и от патриархальной монархии к парламентаризму. М., 1906. Т.2; Гессен В.М. Проблема народного суверенитета в политической доктрине XVI века. СПб., 1913; Одесский М.П., Фельдман Д.М. Поэтика террора и новая административная ментальность: Очерки истории формирования. М., 1997.
  24. Kantorowicz E.H. Op. cit. P.314-383.
  25. Памятники литературы Древней Руси: Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С.426.
  26. Покровский Н.Н. Афанасий// Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.2. Ч.1. Л., 1988. С.76.
  27. Kantorowicz E.H. Op. cit. P.42-86.
  28. Успенский Б.А. Указ. соч. С.130-131.
  29. Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные. СПб., 1760. Ч.I. С.251; см. подробнее: Успенский Б.А. Указ. соч. С.129-131.
  30. Ср. суждения Георгия Флоровского: "Ему доставляет явное удовольствие эта соблазнительная игра словами: вместо "Помазанника" называть Царя "Христом". Удивляться ли, что встревоженные противники отозвались на это: уже скорее Анти-Христ" (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С.86).
  31. Успенский Б.А. Царь и патриарх: Харизма власти в России: (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С.170-174.
  32. Weber Max. The Theory of Social and Economic Organization. Glencoe: Free Press, 1957.
  33. Иванов-Разумник. История русской общественной мысли: Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX века. Т. 1, 2. Изд. 2-е, доп. СПб.: Типогр. М. М. Стасюлевича, 1908.
  34. Ходасевич В. Конец Ренаты // Ходасевич В. Колеблемый треножник. М.: Сов. писатель, 1991. С. 269-270.
  35. Клименюк Н. (Берлин). Наши Пушкины. Пушкинский миф как регулятор культурных процессов в России XIX-XX веков// А. С. Пушкин и мировая культура: Международная научная конференция. Материалы. М., 2-4 февраля 1999 года. С. 242-245.
  36. Тард Ж. Законы подражания. СПб., 1892. С. 79-81: "Социальное чувство можно сравнить с сомнамбулизмом. Гении просто погружали нации в сомнамбулизм... Фиксация взора на этой блестящей точке - славе или гениальности какого-нибудь человека - повергала в каталепсию весь народ!".
  37. Клименюк Н. Указ. соч
  38. Гельперин Ю. М. Блок в поэзии его современников"// ЛН. Т.92. Кн.3. С. 544.
  39. Ахматова А. Воспоминания о Блоке // Звезда. 1967. № 12. С. 186.
  40. Русские ведомости. 1914. № 127. 4 июня.
  41. Гельперин Ю. М. Там же.
  42. Магомедова Д. М. Автобиографический миф в творчестве А. Блока. М.: Мартин, 1997. С. 137.
  43. Там же. С. 138.
  44. Из дневников К. Чуковского // ЛН. Т.92. Кн.3. С. 257.
  45. Пол Дебрецени, например, рассуждает о модели поведения Бориса и Глеба как прообразе русской "схемы страстотерпца" и ее воплощении в судьбе самых известных русских писателей. См. об этом: Debreczeny Paul. Social Functions of Literature: Alexander Pushkin and Russian culture. Stanford University Press. Stanford, California, 1997. Р. 226-231.
  46. Высочина Елена Игоревна. Образ, бережно хранимый: Жизнь Пушкина в памяти поколений: Кн. для учителя. М.: Просвещение, 1989. С. 20-21.
  47. "Ритуал может включать паломничество к святым местам, особое поклонение, празднование священных дат, все виды общего празднования, сопровождаемые священным символизмом" -Davidhazi P. Культ и критика: Ритуал в европейском восприятии Шекспира // Literature and its Cults: An anthropological approach. Budapest: Argumentum, 1994. С. 31.
  48. Роднянская И.Б. Муза Александра Блока // Нов. мир. 1980. № 11. С. 230.
  49. Из дневников К. Чуковского. Там же.