Статьи

М. Бибиков

СРЕДЕНЕВЕКОВЫЙ ХРОНОС КАК ВРЕМЯ БЫТИЯ: ЭМАНАЦИИ ВРЕМЕНИ
Доклад на XVIII научной конференции «Вспомогательные исторические дисциплины: классическое наследие и новые направления».
(26 - 28 января, Москва)

а) Дефиниции времени

Ранневизантийские представления о времени-«хроносе», его сущности и структуре, вместили в себя богатую палитру пред­шествующих описаний темпоральных форм. В VI в. ученик Аммония неоплатоник Олимпиадор Александрийский (ок. 500—после 564 / 5 г.), прославившийся прежде всего схолиями к Платону и Аристотелю (Olympiodorus. In Platonis Gorgiam Com­mentaria, ed. L.G. Westerink. Leipzig, 1970; id. Commentary on the First Alcibiades of Plato, ed. L.G. Westerink. Amsterdam, 1982; The Greek Commentaries on Plato’s Phaedo, ed. L.G. Wes­terlink. Amsterdam; New York, 1976, vol. 1; Olympia­dorus in Aris­totelis Categorias: Commentaria in Aristotelem Graeca, ed. A. Busse. Berlin, 1902. Bd. XII, 1; Olympiadorus in Aristo­telis Meteora, ed. G. Stueve: Commentaria in Aristotelem Graeca. Berlin. 1900. Bd. XII, 2, составил и объемные толкования к Эк­клезиасту (PG 93. Parisiis, 1860. Col. 477—628). Категориям вре­мени посвящены рассуждения Олимпиадора относительно известных слов Экклезиаста: «τοις πασιν χρονος, και τω παντι πραγματι υπο τον οθπανον» (Eccl 3: 1). В русском каноническом переводе эти стихи звучат: «Всякому свое время, и время всякой вещи под небом». И далее: «время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное; время убивать и время враче­вать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; вре­мя сберегать, и время бросать; время разбирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру» (Еккл 3: 2—8). Перевод скрадывает существеннейшую разницу между двумя выдвигаемыми категориями — χρονος, т. е. «время» вообще (лат. tempus) и καιπος — «момент, удобный случай» (occasion, ср. рус. оказия). За исключением первого стиха рассматриваемой главы Эккле­зиаста, где сначала значится χρονος а затем καιρος , весь библейский текст строится на рефрене понятия καιρος что принципиально отличается от общего темпо­рального термина. Олимпиодор это чутко улавливает и с самого начала останавливается на сходстве и различии данных понятий: «Из всего сущего одно есть временно, другое — вечно» (των οντων τα μεν εισι προσκαρια, τα δε αιωνια: 508 А). Понятие προσκαιπος соответствует как русскому «временный», так и «временной». Итак, Олимпиадор со своей стороны ограничивает все, что связано с эоном — «вечностью», от темпорального — временнуго и врйменного одновременно. В рассматриваемом комментарии александрийский неоплатоник и библеист сосредотачивается на последнем: «Речь идет о том, что есть под солнцем, то есть подчинено времени («хроносу»), ибо имевшее начало от времени («хроноса») возникло в надлежащий момент («кайрос»)» (περι τοντων ο λογος των υπο χρονον οντων επειδη και απο χρονου ηρξαντο, εν καιρω τω καθηκοντι γιγνομενον ibid.). Здесь вводятся еще два важных понятия, связанных с темпоральными определениями — «начало» (αρχη, откуда глагол ηρξαντο) и «рождение» (γιγνομενα), устанавливающих исходные точки течения времени, которое, в отличие от беско­нечного (и тем самым «безначального») эона — вечности, имеет отправной момент «начала» и «рождения».

Следующая принципиальная ступень в рассуждениях Олимпиадора — связь времени с пространством, через которое разъяс­няется различие между «хроносом»-временем и «кайросом»- моментом: «Время («хронос») есть интервал («пространство»), в который нечто свершается, момент же («кайрос») есть время, проходящее для свершения. Таким образом, время может быть (удобным) моментом, момент же — временем, но благоприятный момент свершаемого рожден во времени» (και χρονος μεν εστι το διαστεμα καθ ο πραττεται τι. Καιπς δε, ο επιτηδιος της εργασιας χρονος. Οστε ο μεν χρονος και ειναι δυναται ο δε καιρος χρονος αλλ εικαρια τοθ πραττοεν α εν χρονω γιωομενη). Здесь важными представляются несколько моментов. Во-первых, διαστεμα является основной прост­ранственной категорией (т.е. по внутреннему смыслу определения Олимпиадора «время есть пространство...»). Во-вторых, александрийский философ определяет диалектическую связь абст­рактного времени — «хроноса» и конкретного в свершениях момента — «кайроса». В-третьих, определяется главенствующее по­ложение времени — «хроноса», ибо все рождено во времени.

Далее комментатор Экклезиаста вновь возвращается к раз­личию между временем и моментом: «Понять время («хронос») можно и через другое понятие, а именно соразмерность (дословно «симметрию»), момент же («кайрос») — (через) своевре­менность» (Νοησον ουω τον χρονον και ετεραι νοησιν, σημμετριαν τινα οντα καιρον δε, την ευκαιριαν: 508 В).
Итак, если «время» категорически отлично от «вечности», то понятия абстрактного общего времени и его воплощения в деяниях «момента» различимы, но находятся в иерархическом соподчинении друг другу. Так соединяются исходные для ви­зантийского менталитета традиции — античная, восходящая к Платону и Аристотелю, и библейская, уходящая корнями в ветхозаветные представления.

б) Онтология времени в античной ретроспекции

Онтология времени в византийской патристике зиждется на космологических представлениях, в которых изначально выявляется пространственно-временная связь. Василий Великий в полемике с Евномием утверждает, что «время есть простран­ство, протяженное в структуре («составе») космоса» (χρονος δε εστι το συμπαρεκτεινομενον τη συστασει του κοσμου διαστημα: Bas. Eun. I. 21 / I.233A; PG 29. Сol. 560 B). Возведение времени к косми­ческим величинам Василий приписывает своему оппоненту: «Время же он [т.е. Евномий — М.Б.] считает неким движением звезд <...>, которым придана некая сила движения самих по себе» (χρονον τοινυν ειναι φησι ποιαν τινα κινησις αστερων <...> οσοις καθ εαντα κινεισθαι δθναμις εστι: Bas. Eun. I. 21 / I. 232 C; PG 29. Col. 557 C.). Основная сила полемического удара великого каппадокийца направлена на конечный постулат Евномия о самопро­извольности движения звезд, что же касается самого движе­ния как формы темпоральной онтологии, то оно становится классическим в византийских формулах времени, предлагаемых самыми авторитетными энциклопедиями X в.

Словарь «Суда» в определении времени («хроноса») апелли­рует к «философам», под которыми в Византии обычно имелись в виду античные языческие мудрецы, прежде всего — Платон и Аристотель (Adler IV 827: sv. Χρονοσ): «Философы считают его [время — М.Б.] бестелесным, сущим пространством движе­ния космоса» (οι φιλοσοφοι ασωματον αυτον ειναι φασι, διαστημα οντα της κοσμος κινεσεως). Принципиальными в этой формуле являются определение времени через пространство (διαστημα), возведение его к космическим категориям и ясное понимание движения как формы существования времени. На этой основе устанав­ливается структура времени. «Прошедшее и будушее его [вре­мени — М.Б.] <они считают> беспредельным, настоящее же преходящим», — читаем мы в византийском лексиконе (τουτου δε τον μεν παρωχηκοτα και τον μελλοντα απειρος, τον δε ενεστωτα πεπερασμενον). Дальше — больше: «По их [т.е. «философов» — М.Б.] мнению, и космос смертен...» (αρεσκει δ αυτοις και φθαπτον ειναι τον κοσμον). Отсюда следует представление о конечном времени, о чем речь пойдет ниже.

Итак, важно зафиксировать текучесть времени и его пре­дельность. На этих аксиомах строит свою этимологию «хроноса» Этимологикум магнум — византийский толковый словарь середины XII в., объясняющий смысл слов через их происхож­дение: «Время — от <слова > ρεω [«теку» — М.Б.], ρονος [«поток» — М.Б.], <откуда> и «хронос»; иначе — от χρω [«делаю» — М.Б.], το τελειω[«совершаю, заканчиваю» — М.Б.]» (χρονος παρα το ρεω, ρονος και χρονος η παρα το χρω το τελειω: Etym. M. p. 815. 46).

Понятие текучести времени — традиционное для греков пла­тоновское представление: «Время — движение солнца, мера потока» (χρονος ηλιον κινεσις, μετρον φορας: Defin. Plat., p. 411, B). Так развивается античная традиция описания астрономических времен.

Астрономические импликации в византийские модели вре­мени восходят к платоновскому «Тимею», где звезды пред­ставлены «орудиями (досл. «органами») времен» или времени (οργανα χρονων: Plat. Tim. 41 е; οργανα χρονων: 42 d). Движение небес (ουρανος) сопричастно движению времени (38 b-c). Эта космогония времени принципиально отлична от орфического образа Хроноса, который есть первопричина всех вещей (Orph. Fr. (Kern) 68), или от критиевского понимания Космоса, который, как и звезд­ное небо, есть творение созидающего Времени (Kritias, fr. 25, 33f (Diels II 388). См. Delling G. Χρονος // Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart; Berlin; Koeln; Mainz, 1973. Bd. 9. S. 578). Отличное от Платона понимание космологии вре­мени находим у Аристотеля, который вселенную («небо», ουρανος) определяет как категорию вечную и непреходящую (Aristot. Cael. I 9 p. 277b 28f), время же - только через движение, через понятия «раньше» и «позже»: «Вот, что есть время - число<овое определение> движения в соответствии с тем, что есть "раньше" и что "позже"» (τοθτο γαρ εστιω ο χρονος, αριθμος κινεστεως κατα το προτερον και υστερον: Aristot. Phys. IV 11 p. 218b 21—219b). Так в темпоральную атрибутику вводится категория числа, что становится базой осмысления хронометрии, основой хронологии, в том числе и византийской.

Дефиниция времени как числовой единицы становится в Византии общепринятой (напр., см. у Захария Халкедон­ского в IX в.) (Oehler K. Antike Philosophie und byzantinischen Mittelalter. Munchen, 1969. S. 300—308), а исходным положе­нием становится связь онтологии времени с движением: Гри­горий Нисский развивает кинетические представления времени в направлении антропологического осмысления задач самоусовершенствования человеческой личности (Greg. Nyss. Vita Moysis. 2.243,1, ed. J. Danielou. Paris, 1968. P. 110). Так кинетоло­гический аспект онтологии времени оказывается связанным mutatis mutandis с антропологическим.

Среди других античных концепций, усвоенных затем византийской христологией времени важнейшими являются учение Филона Александрийского о Боге, «возвышающемся над местом и временем» (υπερανω και τοπου και χρονου: Philo. Poster C. 14). Бог — в своей «вневременной силе» (αχρονον θεου δυναμιν: Philo. Sacr. AC 76) — есть созидатель времени, время же произошло через вселенную (космос делает время: Corp. Herm. 11, 2), через движение Солнца.

в) Время Септуагинты

Другой, наряду с традицией античной философии, важнейший источник византийских воззрений на время — Септуагинта. Однако в Ветхом Завете слово [‘ēt] в качестве обозначения времени встречается сравни­тельно редко — всего 296 раз. Еще реже оно передается термином χρονος (132 раза). Значение этого термина достаточно конкретно: оно означает время правления того или иного библейского царя или время жизни человека. В книге пророка Исайи читаем: και εσται εν τη ημερα εκεινη καταλειφθησεται Τθρος ετη εβδομηκοντα ως χρονος βασιλεως, ως χρονος ανθρωπου (Is 23: 15; ср. в Елизаветинской Библии: и будетъ тиръ семьдесятъ летъ, якоже время (единаго)царя, яко время человеческо; в Синодальном переводе это место передано в сокращении: «И будет в тот день, забудут Тир на семьдесят лет, в мере дней одного царя»). В книге Даниила: ηριθμηνται ο χρονος σου της βασιλειασ (Da 5: 26; в Синодальном переводе: «Исчислил Бог царство твое»). Время Септуа­гинты это не столько течение времени, сколько временнбя точка или промежуток, период. Так, у Иеремии (30: 7 по Синодальному переводу) «это — бедственное время для Иакова». Идея дли­тельности выражена лишь в тех случаях, когда речь идет о вре­­мени жизни человека (ср. Εν τω χρονω του πατρος αυτον «при жизни отца его» — Быт 26: 15; τον απαντα χρονον «во всю жизнь свою» — Втор 22: 19, 29; παντα τον χρονον «все дни» — Притч 15: 15; Ος ουκ εμπλησει τον χρονον αυτον «который не достигал бы пол­ноты дней своих» — Ис 65: 20; примечательно, что в рус­ском переводе представленная в греческом категория «хронос» исчезает).

Чаще, чем χρονος для обозначения вре­мени в Септуагинте употребляется термин καιρος («момент»), который в целом встречается в библейском тексте 198 раз.

В «переводе семидесяти» не всегда находятся в рез­ком проти­вопоставлении понятия «времени» и «вечности-эона»: в Исходе они дополняют друг друга в одной фразе, представляясь плеоназмом (ου προσθησεσθε ετι ιδει αυτους εις τον αιωνα χρονον: Исх 14: 13; в русском переводе параллелизм двух противопо­ложных по со­держанию категорий скрадывается: «более не увидите во веки», ср. Ис 9: 7, 34: 17 и др.). Та же картина наблюдается в текстах Септуагинты, не имеющих древнеев­рейских параллелей εις τον αιωνα χρονον: Bar 3: 32; απ αιωνοσ χρονου: 3 Makk 5: 11).

Во множественном числе слово χρονος употребительно в значе­нии, близком к понятию «эпоха»: εκ των παλαιων χρονον «от древ­них времен», «издревле» (2 Makk 6: 21).

Итак, время в Септуагинте не является предметом специ­альной рефлексии (Delling G. Op. cit. S. 582). С другой стороны, ветхозаветные понятия времени создают фон для, по крайней мере, трех основополагающих положений византийских тем­поральных представлений. Это — положение о начале и конце времени, об астрономическом аспекте темпоральных перцепций, а также о времени как пространстве («вместилище»). В Премудростях Соломона Бог называется «началом и концом и середой времен» (αρχην και τελος και μεσοτητα χρονον: Sap 7: 18a), а также «поворотом путей [светил? — М.Б.] и переменой сроков, кругами [дословно «циклами» — М.Б.] года и местоположением звезд»(τροπον αλλαγας και μεταβολας καιρων, ενιαυτου κυκλος, και αστρων θεσεις: Sap 7: 18b—19) (Fichtner J. Die Weisch...). А в пре­дисловии к Премудростям Сираховым говорится о необходи­мости приложения труда при истолковании предлагаемой книги, что потребует «в пространстве времени (!)» немалого бдения и знания (και αυτος τινα προσενεγκασθαι σπουδην και φιλοπονιαν του μρθερμηνεθσαι τηνδε την βιβλον πολλην αγρυπινιαν και επιστημην προσενεγκαμενος εν τω διοτηματι του χπονουι: Sirach. Prooem. 30—32).

Отсюда близко до устойчивых выражений «вплоть до конца времен» (μεχρι τελειωσεως χρονων: Test. XII. R 6, 8) и «исполнение времени» (1 Qp Hab 7,2) (Weise M. Kultzeiten und Kultischer Bundesschluss in der „Ordensregel“ vom Toten Meer // Studia Post-Biblica 3 (1961) 17; Roberts B.J. Some observations on the Damascus Document and the Dead Sea Scroll // The Bulletin of the John Rylands Library, 34 (1951/2) 380f.), известных по вет­хозаветной традиции (4 Ezr 3: 14; 12: 9; ср. 14: 5).

Иудаизм привнес в Ветхий Завет и кумранские тексты лине­арный принцип движения времени (Delling G. Op. cit. S. 584—585), создал основу для христианского каледаря (Morgenstern J. The Calendar of the Book of Jubilees // VT 5, 1955, 34—76) (см. 1 QM 10, 12. 15f.; ср. Быт. 1: 14), принципов периодизации с историей Адама в начале и приходом Мессии в конце времен­ного потока (Bar 74, 2; 4 Esr 7, 28f) (Light J. Time and Escha­tology in Apocalyptic Literature and in Qumran // The Journal of Jewish Studies, 16, 1965, 177—182). Возникший в данной связи образ Бога — повелителя времени (4 Esr 7, 74) создает предпосылки укоренения теоцентрической модели времени (Strobel A. Untersuchungen zum eschatologischen Versogerungs­problem // NovTestSuppl. 2, 1961, 28), в Ветхозаветной традиции (Js 41: 2—4; 45: 1—7; Esr 1: 1f), — в неменьшей мере, чем тради­ционная эллинско-римская концепция бога Хроноса-Кроноса (Sorabij R. Time, Creation and the Continium. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. 1983; Saturn. From Antiquity to the Renaissance, ed. M. Ciavolella, A.A. Ianucci. 1992; Graf F. Chronos // Der neue Pauly. Encyklopadie der Antike. Stuttgart; Weimar. 1997. Bd. 2. S. 1174—1175).

Ранневизантийская литература также разрабатывает мифо­логему античного Хроноса, правда, в ограниченном круге сочинений совершенно определенного рода — в стилизациях. Таковы «дочери Хроноса» в Dionysiaca Нонна Панополитанс­кого: θυγατερας δε Χρονιο περιζ φλογεροιο δοωκου (Dion. XII. 15), κειθι Χρονοθ θυγατηρ ποδας ευνασε, ταυτα δ (Dion. XII. 96).

Тот же образ встречается у Стабея (Stob. eccl. I. 1, 31a: p. 39, 5 Wachsm.) (Antologium, ed. C. Wachsmuth, O. Hense. Berlin, 1884. Bd. I). На колеснице Хроноса у Нонна совершает движение сам верховный бог Зевс (II 422). Византийцам знаком и портрет бога Хроноса: в Палатинской Антологии он представля­ется седым (πολιος) старцем (Anth. Pal. IX. 499). В элатейской надписи V в. Посейдон называется «сыном Хроноса» (Χρονου υιος) (Bull. hell. X, 1886, 367 ff.).
Наконец, из Септуагинты черпали византийцы и представ­ление о «правильном времени» (Dtn 11: 14; 28: 12; Jer 8: 7; 33: 20; Ijob 5: 26; 38: 32; 39: 1; Pss. 1: 3; 104: 19, 27; 145: 15; Koh 3: 1—9: 10—15; cр. Lev 26: 4; Ez 34: 26), в связи с чем выст­раивался «порядок времени» или «времен» (Sir 4: 20; 20: 7; Spz 15: 23; 25: 11; cр. Est 1: 13).

г) Новозаветное время

Категория времени в книгах Нового Завета передается нес­колькими основными понятиями, причем термин χρονος является чуть ли не самым малоупотребительным (всего он встре­чается в текстах Нового Завета 54 раза, 24 из которых приходятся на повествование Луки).

Наиболее частотным в Новом Завете обозначением времени оказывается слово καιπος «момент», «срок», встречающееся 84 раза. Центральным для его семантики является представление об определенной временной точке, моменте, случае (ср. Εν εκεινω τω καιρω— Лк 13: 1; εν αυτω τω καιρω –Лк. 13:1, κατ εκειωιω τον καιρον — Деян 12: 1; несмотря на отмеченную выше разность понятий «хронос и «кайрос», эти выражения традиционно пере­­водятся как въ то врeмя или во оно врeмя). Наиболее ярко образ «кайроса»-«срока» проявляется в использованной во II послании к Коринфянам (6: 2) формуле καιρος ευπροδεκτοσ — врeмя благопріятно, выступающей как синоним выражения «день Спасения». Вообще, для новозаветного образа «кайроса» наиболее характерна связь с моментом Второго пришествия и Страшного суда (I Петр 4: 17; Апок 1: 3; 22: 10). Апокалиптическое значение этого «точечного» времени прекрасно иллюстрирует сочетание «исполнение времен» (досл. — «сроков») πεπληρωται ο καιρος και ηγγικεν η βασιλεια του θεου — исполнися врeмя, и приближися царствие божие (Мк 1: 15); Ο καιρος ο εμος ουτω παρεστιν, ο δε καιρος ο υμετερος παντοτε εστιν ετιμος — «время мое не оу прiде: время же ваше всегда готово есть» (Ин 7: 6).

Еще более конкретное временнуе понятие определяет кате­гория ωρα «час», «время» (впрочем, евангельское εν αυτη τη ωρα τη ημερα [Лк 3: 31; 10: 21], используется идентично выражению εν αυτη τη ωρα [Лк 6: 12], обозначая любой конкретный момент; в славянском переводе им обоим соответствует въ той дeнь). Этот новозаветный «час» также имеет особый смысл применительно к будущему: он чаще всего обозначает час Страшного Суда. Часто повторяемое евангельское выражение грядeтъ чaсъ (или приидетъ чaсъ), передающее греческое ερχεται ωρυ (Ин 4: 21, 23; 16: 25), имеет определенный эсхатологический смысл. Это ясно из выражений εσχατη ωρα εστιν (1 Ин 2: 18) и εκ της ωρας τοθ πειρασμοθ (Апок 3: 10), т.е. последний чaсъ есть и от годины искушeния.

Понятие ημερα «день» также имеет в Новом Завете помимо «бытового» (время суток) и календарного значения отчетливый богословский смысл. Апокалиптические апелляции ко «дню Сына человеческого» (εσται ο υιος του αωθρωπου εν τη ημερα αθτοθ т.е. тако бyдетъ сынъ человеческий въ дeнь свой — Лк. 17: 24), «дню Господа» (ρπο ελθειν ημεραν κυριου την μεγαλην και επιφανη , т.е. прeжде дaже не приити дню господню великому и просвещeнному — Деян. 2: 20; Ανεγκλητους εν τη ημερα του κυριου ημον Χριστου, т.е. неповинных в день Господа нашего Иисуса Христа — 1 Кор 1: 8; Αχρι ημερας Χριστου Ιησου, т.е. до дне Ийcъ Христова — Фил. 1: 6 и т.д.), наконец, «дню Божьему» (της ημερας της μεγαλης του θεου του παντοκρατορος, т.е. дeнь той великий Бога вседержителя — Апок 16; 14) имеют в виду время Страшного Суда, очищения и жизни «будущего века». Слова εν ημερα σωτηριας, т.е. въ дeнь спасeния (2 Кор 6:2) прямо указывают на это.

Основные новозаветные значения термина «хронос», скорее, относятся к сферам бытовой и календарной, причем, очевиден акцент на длительности, процессуальности времени в данной его эманации. Это, как правило, определенный отрезок времени, например, деяний Иисуса Христа (εν αντι χρονω, т.е. во всяко лето — Деян 1: 21) или некий хронологический период ( εν οσον χρονον, т.е. въ елико врeмя — Рим 7: 1; 1 Koр 7: 39; Гал 4: 1), протяженность (χρονον τινα, т.е. врeмя некое (пребыти у вaсъ) — Кор 16: 7; οσον χρονον, понятое как на долзе врeмени (!) — Лк 18: 14; Επι πλειονα χρονον, т.е. на много врeмя (пребыти) — Деян. 18: 20). Иногда прямо указывается продолжительность того или иного хронологического периода (напр., в Деян 7: 23 — τεσσαρακονταετης χρονον, т.е. до четыредесяти летъ и летъ четыредесятихъ врeмя (sic!); характерно употребление в славянском переводе слова летъ, хотя в последнем случае добавлено и врeмя).

Время-«хронос» может быть в данном контексте «малым» (μικρος — Откр 6: 11; 20: 3; Ин 7: 33; 12: 35), «достаточным» (ικανος — Деян 8: 11; 14: 3: 27: 9), немалым (ουκ ολιφος — Деян 14: 28), «стольким» (ποσος χρονος — Мк. 9: 21). Говорится и о дол­гом (досл. «многом») времени (πολλοις χρονοις — Лк 8: 29; πολυν χρονον — Ин 5: 6; μετα πολυν χρονον — Мф. 25: 19; слав. — по мнозе же врeмени (!)). Аккузативная форма термина сама по себе со­держит идею длительности ([επεσχεν] χρονον — Деян 19: 22; τον παντα χρονον εγενομην — Деян 20: 18; δια τον χρονον — Евр 5: 12), времяпрепровождения (πιοειν χρονον τινα — Деян 15: 33; 18: 23). То, что категория «хронос», в отличие от рассмотренных выше терминов (и прежде всего «кайрос») не несет «точечной» конно­тации, заставляет — когда речь заходит о каком-либо моменте, мгновении времени-«хроноса» — вводить разного рода поясня­ющие слова. «Мгновенность» выражается сочетанием εν στιγμη χρονου (Лк 4: 5). Интересно, что славянский перевод дает здесь показательное словосочетание въ часе врeмянне.

Категория времени-«хроноса» в форме множественного числа (χρονοι) имеет в большей степени теологический смысл, обозначая определенный срок — эпоху (ουχ ημων εστις γνωναι χρονους η καλιρους οθς ο πατερ εθετο εν τη ιδια εζουσια , т.е. несть ваше разумети времена и лета— Деян 1: 7), весь дохристианский период времени, противо­поставляемый современности (τους χρονους την αγνοιας, т.е. лета... неведения — Деян 17: 30), наконец, «вековечные времена» в будущем (χρονοι αιωνιοι: I Тим. 1:9 — летъ вечныхъ); само соче­тание категорий «хроноса» и «эона» в этом выражении достаточно красноречиво.

Со Вторым пришествием ассоциируются «последние времена» (επ εσχατου χρονων, т.е. въ последняя лета— 1 Петр 1: 20), «последнее время во плоти» (τον επιλοιπον εν σαρκι<…> χρονον, т.е. прочее во плоти время — 1 Петр 4: 2), противопоставляемое жизни — «прошедшему времени» (παρεληλως χρονος , т.е. мимошедшее время жития — 1 Петр 4: 3).

Календарное значение категории «хронос» наиболее часто (17 раз) встречается в Деяниях Апостолов (напр. Εν το χρονω τοθτω, т.е. вълетосiе — Деян 1: 6). На это значение прихо­дится почти третья часть всех случаев употребления термина в Новом Завете.

Значение дериватного глагола (ου χρονισει [ср.: не укоснитъ] — Евр 10: 37 из Нав 2: 3, χρονιξει — Мф 25: 5; 24: 48) близко к этому, но несет и определенную апокалиптическую нагрузку (Grеber E. Das Problem der Parusieverzoegerung in den synoptischen Evange­lien und in der Apostelgeschichte // Zeitschrift NW, 1960, Beiheft 22).

Развитие календарного значения термина χρονοσ уже в визан­тийское время вплотную подведет к новогреческому значению этого слова («год»). Византийские авторы используют в этом случае обычно словосочетание с числительными. Так, у Кирилла Скифопольского в повествовании об Иоанне Пустыннике (п. 4) читаем Ιωαννου εννεα χρονους εν τη επισκοπη διατελσαντος «Иоанн провел девять лет в служении»; у Евагрия (Н.Е. 4, 29) — Ου προσω τουτων των δυο χρονων («не превышая двух лет»), затем у Анны Комнины (14б p. 446) — τον ογδοον χρονον («на восьмой год») или у Пселла (Synopsis legum) — Γυνη χερευουσα πεωθειτω μονον χρονον («вдова пусть блюдет траур один год»).
С понятием «настоящего» (читай: времени) — ενεστως — в греко-ближневосточной традиции связано прежде всего представление о современности. У Иосифа Флавия цитируется декрет Августа, адресуемый не только «настоящему», но и «будущему»: ου μονον εν τω ενεστωτι καιρω αλλα και εν τω προγεγενημενω (Jos. Fl. Ant. 16, 162; ср. 20, 267; Vit. 161). Это значение временной категории сегодняшнего дня, зафиксировано и в книгах Септуагинты (πολεμου μη ρνρστηκοτος ημιν — I Makk 12: 44; την ενεστωσαν παλαιποριαν - II Makk 6; 9, βονηθειν τοις εναστωσιν — III Makk 1: 16; τρεμοντες δια τον ενεστωσαν χειμωνα — 1 Eздр 9: 6). Характерен негативный смысл, вкладываемый часто в представление о нас­тоящем, в противоположность светлому образу будущего. Эта оппозиция встречается и у Иосифа Флавия (Jos. Fl. Ant. 7, 391; 13, 428; 14, 58), и в новозаветных памятниках, где «век нынешний» называется плохим, скверным (εκ του αιωνος του ενεστωτος πονηρου, т.е.от настоящаго века лукаваго — Гал. 1:4). Но «настоящее» в других случаях связывается с ближайшим «предстоящим» — со скорым наступлением Царствия Божия (ως οτι ενεστηκαι η ημερα του κυριου, т.е. яко оуже настоит день Христов — 2 Фесс 2: 2). Хронологически нейтральное «календарное» зна­чение настоящего времени тем не менее также противопоставлено будущему (πεπεισμαι γαρ οτι <...> ουτε ενεστωτα ουτε μελλοντα, т.е. Известихся бо, яко ни настоящая, ни грядущая — Рим 8: 38; Ειτε ζων ειτε θανατος, ειτε ενεστωτα ειτε μελλοντα, παντα υμων... т.е. или животъ, или смерть, или настоящая, или будущая — 1 Кор 3: 22).

В таком же смысле — ближайшего предстоящего определение ενεστος сочетается с понятием «кайрос» (παραβολη εις τον καιρον τον ενεστηκοτα, т.е. притча во время настоящее — Евр 9: 9, ενεστησονται καιροι καλεπο…, т.е настанут времена люта — 2 Тим 3: 1).

Тем же термином, что время апокалиптическое и календарное, в греческом языке обозначалось и время грамматическое. Так, согласно классику жанра — Дионисию Фракийскому, которого византийцы ценили и многократно переписывали, — «времен глагола три — настоящее, прошедшее и будущее» (χρονοι δε [του ρηματος] τρεις, ενεστως, παρεληλτθως, μελλων) (Dion. Thrak. in Bekk. Anecd. p. 638.22). Эти категории последовательно применяются и создателями Септуагинты. В «Суде» и у Евстафия встречается описательная категория будущности — ο επιγενομενος (P. 632.32; см.: Stephanus. Thesaurus Graecae linguae. Graz, 1954. Vol. IX. S. 1703).

В новозаветных текстах категория «будущности» (μελλον) сопряжена с приходом века Господня (Мф 12: 32; Еф 1: 21; 2 Кол 6: 3). С «будущим» соотносится как «век» — αιων (Евр 6: 5), так и «срок» — καιρος (в противопоставлении «нынешнему сроку» — ο νυν καιρος). «Жизнь» — ζωη противопоставлена «жизни нынешней» (επαγγελιαω εχουσα ζωης της νυν και της μελλουσης - 1 Тим 4: 8), ср. также βιος в аналогичной оппозиции (2 Кол 20: 2), а также — «Царствие будущее» (η μελλοθσα βασιλεια την οικουμενην την μελλουσαν — Евр 2: 5). Наконец, «прошедшее время» (παρεληλυθως χρονος — 1 Петр 4: 3) часто ассоциируется в Новом Завете с языческими, нечестивыми временами: «Довлеет бо вамъ мимошедшее время жития». Прошедшее оказывается именно «мимошедшим» временем, которое не следует принимать в расчет. В этом случае «прошедшее» воспринимается как «пре-ходщее», т.е. временное, забытое: человек, как цветок сада, παρεληυσεται (Лk 1:10). Это же касается и земли и неба (Мф 5: 18 24: 35; Мк 13: 31; Лк 16: 17; 21: 33; ср. 2 Петр 3: 10; Откр 21: 1), и мира (дословно — «космоса») сего (ο κοσμος ουτος — Деян 10: 6).

Парадоксальным образом, в новозаветной традиции, реальностью является лишь вожделенное будущее, тогда как настоящее и прошедшее растворяются во времени.